Archive for the ‘PHILOSOPHIE’ Category

15 Mar

Pensée du 15 mars 10

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« Le bonheur est une terminaison de destinée et non une terminaison de désirs singuliers. »

Paul Ricœur, Finitude et culpabilité, t. 2 : L’homme faillible

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GRILLE DE LECTURE

Dans les pages que Paul Ricœur consacre au bonheur dans Finitude et culpabilité, il cite Aristote qui commençait son Ethique à Nicomaque de la sorte : « Tout art et toute investigation, et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien à ce qu’il semble. Ainsi a-t-on déclaré avec raison que le Bien est ce à quoi toutes les choses tendent. » (I, 1, 1094 a) Ricœur continue en faisant observer que c’est l’homme comme totalité, c’est tout l’acte de l’homme dans son indivision qu’il convient d’interroger pour comprendre le bonheur à partir de ce Bien auquel toute action est référée. Il prévient qu’il n’entend pas par bonheur le rêve vague d’un « agrément de la vie accompagnant sans interruption toute existence » (Kant).

Ricœur veut définir le bonheur comme totalité, totalité de sens et de contentement, mais jamais comme une somme de plaisirs, un principe matériel de « la faculté de désirer ». Il appelle à se départir de cette idée naïve du bonheur pour que son sens plénier apparaisse. Le bonheur n’est pas une somme, mais un tout. Si l’on ne considère pas le bonheur comme une visée totale, l’on risque de l’entrevoir à partir des actes humains isolés qui tendent vers une conscience de résultat qui est essentiellement assouvissement ou suppression de peine. Ce serait confiner le bonheur dans la perspective finie de la dilection de soi-même. S’agissant du bonheur, toute analyse de la désirabilité humaine qui ferait l’économie de l’étape transcendantale manquerait l’essentiel.

Le bonheur n’est pas un terme fini, mais un terme destinal. Le bonheur est l’unique bien désirable, le préféré suprême, resté mêlé au bien vivre. Il est une terminaison de destinée, une totalité d’accomplissement. L’acte de l’homme vise donc une totalité d’achèvement qui se moque de toute somme d’agréments purement empiriques. Le bonheur s’enracine dans le projet existentiel de l’homme dans toute son amplitude. Mais c’est un agrément durable de la vie qui tend vers le souverain bien, c’est-à-dire « ce en vue de quoi on fait tout le reste ». Car l’investigation de l’agir humain et de sa visée ultime révèle le bonheur comme une terminaison de destinée et non une terminaison de plaisirs singuliers. Ici, terminaison dit profondément ouverture, horizon. « De même que le monde est l’horizon de la chose, le bonheur est l’horizon à tous égards. »

Emmanuel AVONYO, op

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14 Mar

Pensée du 14 mars 10

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« L’homme est cette nuit, le néant vide qui contient tout dans sa simplicité. C’est cette nuit qu’on aperçoit lorsqu’on regarde un homme dans les yeux. On plonge alors dans une nuit qui devient terrible ; c’est la nuit du monde qui se trouve en face de nous ».

HEGEL, La philosophie de l’Esprit

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GRILLE DE LECTURE

La nuit traduit l’idée de l’obscurité, du néant, de l’invisible, en clair de ce qui échappe, de l’in-objectif. On pourrait en un autre sens dire que la nuit dit l’apparaître de ce qui est comme frontière pour la conscience objectivante. La nuit est le lieu du silence, elle est  cet instant de l’extase originelle où loin des bruits du monde l’Etre a commencé son poème. Lieu où l’Etre s’est comme retiré en attente de l’éclosion du jour. La nuit en ce sens est la préfiguration du jour, elle est l’annonce du jour.

Cela souligne l’idée d’une nécessité interne lorsque nous parlons du jour ou de la nuit. La nuit est nécessaire pour le jour, et le jour l’est aussi pour la nuit. La nuit est cela qui prépare le jour. Elle est la dimension de l’épaisseur, de profondeur. Si l’homme est comparé à la nuit, cela veut dire que l’homme est l’être de profondeur. Cette profondeur est cela qui signifie la nuit qu’on aperçoit lorsqu’on regarde l’homme dans ses yeux, dans son visage.

Le visage est la partie de l’homme qui signifie son humanité. Le visage se donne à voir pour un autre visage, un autre regard et il est toujours susceptible de me révéler, de me donner à lire et à interpréter. Au milieu du visage s’ouvrent les yeux et s’allume le regard. L’un est inséparable de l’autre, avec toutefois cette nuance étonnante que souligne Sartre : le regard apparaît précisément à cet instant fugace où les yeux disparaissent, leur couleur, leur contour, pour n’être plus qu’une intentionnalité, une intensité, une émotion. Ne serait-il pas commode en effet de dire que nous touchons là à l’inexprimable, à la profondeur même de l’homme, à cette part irréductible d’obscurité qui nous habite tous ?

Si le regard est silencieux, il n’en signifie pas moins et il suscite une interprétation qui, elle, relève bien l’exprimable. Le regard peut bien être compris comme cet au-delà des yeux qui leur donne un style singulier, il n’est rien d’autre que l’écho de la profondeur d’une existence sortant d’elle-même puisqu’elle est communication et rencontre d’autrui. Ainsi le regard reste pouvoir d’échappement sans cesser de rayonner d’un soi. Que l’homme par cet abîme qu’on aperçoit dans les yeux soit comparé à une nuit, cela signifie que son être-là est le visible d’un invisible.

Mervy Monsoleil AMADI, op

08/03/10 >>> LE VISIBLE INVISIBLE >>>

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13 Mar

Pensée du 13 mars 10

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« Ce sont les questions qui font le philosophe ».

Paul VALERY, Tel quel ________________________________________________________________________

GRILLE DE LECTURE

Le philosophe est un quêteur, pas un quêteur d’autre chose mais de la sagesse. En sachant qu’il ne sait rien, il se met en route et va à la recherche du savoir, la connaissance, la sagesse. Nous sommes tous des ignorants mais à la différence du commun des mortels, le philosophe est un ignorant insatisfait. L’insatisfaction du philosophe est cela qui le met en route. Il ne se satisfait pas de cela qui lui est donné, il veut voir clair. Le voir clair traduit l’idée de la vérité, de la lumière. Si nous regardons de plus près, le premier effet de la recherche de la lumière est de nous détacher de ce premier rapport que nous avons au monde, de cette foi primordiale que nous avons dès l’instant où nous ouvrons nos yeux. Et ce premier pas est plus difficile, parce que l’accoutumance au monde et nous-mêmes finit par nous faire admettre que tout va de soi, que les choses sont ce qu’elles sont dans des rapports absolument stables qui ne sont susceptibles d’aucune révision. Dans un tel univers nous regardons les choses sans vraiment les voir, sans faire sérieusement attention à elles. Dans un tel univers, seul peut connaître celui qui a l’esprit éveillé ; l’esprit éveillé dit l’attitude de celui qui ne reste pas collé aux choses, celui qui se laisse interroger par les choses, en clair, celui qui se questionne et questionne les choses. Le questionnement est le point zéro de toute connaissance, c’est là que commence la quête du savoir. Si le philosophe est caractérisé par les questions c’est parce qu’il est amoureux de la sagesse. Les questionnements du philosophe ne sont pas des paroles creuses et oiseuses déconnectées de la réalité mais des paroles qui s’enchevêtrent à la racine de l’Etre. Le philosophe interroge et se laisse interroger. Il n’attend de réponse à aucune de ses questions puisqu’ à chaque fois, les réponses à ses questions deviennent encore d’autres questions. Désormais, c’est dans son rapport au monde que quelque chose vient l’interroger, l’invitant à se détacher de ses certitudes premières.

Mervy-Monsoleil AMADI, op

08/03/10 >>> LE VISIBLE INVISIBLE >>>

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12 Mar

Pensée du 12 mars 10

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« Certains ne sont heureux qu’en espérance. C’est une façon de l’être inférieure à celle des hommes qui le sont effectivement, mais qui vaut mieux que la condition de ceux qui ne sont heureux ni en fait, ni en espérance. »

Saint Augustin, Les Confessions.

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GRILLE DE LECTURE

Nous allons distinguer deux principaux modes de connaissance du bonheur. Il y a le bonheur en espérance et le bonheur effectif. Etre heureux seulement en espérance, ce n’est pas connaître le vrai bonheur. Certains ne connaissent que le premier mode de bonheur, ils ne sont pas vraiment heureux, ils n’ont pas atteint le parfait équilibre entre leurs aspirations et leur existence. D’autres connaissent le bonheur effectif, ils s’estiment heureux. Ces personnes ont réalisé l’harmonie profonde qui leur procure le bonheur plénier. Il semble que d’autres encore ne connaissent pas du tout le bonheur. Ils ne sont heureux, ni en espérance, ni en acte. Il y a donc pire que le bonheur en espérance.  Toute fois, cette dernière catégorie, ou cette non catégorie, est assez surprenante si l’on reste  dans la logique d’Augustin. On se demande si ceux qui ne connaissent pas du tout le bonheur, disposent aussi d’une idée du bonheur et le recherchent toujours.

Cette question s’impose parce que notre philosophe pense que tous les hommes veulent vivre heureux.  Kant  et bien d’autres réaffirmeront la même pensée. Si vouloir vivre heureux n’est que l’actualisation d’un souvenir du bonheur, comment expliquer que des hommes s’accordent absolument à vouloir être heureux mais que certains ne connaissent pas du tout le bonheur ? Est-ce  parce qu’ils n’ont jamais contemplé le bonheur ?  Comment désirer le bonheur si l’on en a aucune connaissance préalable ? Et s’ils en possèdent une idée, comment ne pas connaître le bonheur, ni en fait, ni en espérance, pendant qu’ils désirent toujours le bonheur ?  Ces questions nous dirigent vers le voisinage de la théorie de la connaissance de Platon dont saint Augustin est assez proche. En effet, pour Platon, toute connaissance est une nouvelle connaissance, réminiscence des essences éternelles contemplées avant la chute dans le monde.

Ainsi, pour Augustin, sans « une connaissance assurée » de son objet, la volonté n’aurait pas la même fermeté dans la recherche du bonheur. C’est l’idée que nous avons du bonheur qui nous incline à l’aimer et à vouloir y atteindre pour être heureux. La joie étant une propédeutique au bonheur, le souvenir de la joie rend présente l’idée de bonheur. Comme la joie est une chose dont personne ne peut se dire sans expérience, nous la trouvons dans notre mémoire et la re-connaissons, en attendant prononcer le nom du bonheur. Saint Augustin pense que le bonheur résiderait même dans la mémoire, car nous ne l’aimerions pas si nous ne le connaissions auparavant. C’est les voies d’y parvenir qui diffèrent selon les individus. Pas sûr que le commentaire ait répondu à toutes les questions qu’il pose dans le désordre. Mais les questions, pour être plus importantes que les réponses, indiquent souvent que le sujet n’est pas bien cerné. C’est un chemin de méditation.

Emmanuel AVONYO, op

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11 Mar

Pensée du 11 mars 10

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« Presque partout où le système du totémisme est en vigueur, il comporte une loi d’après laquelle les membres d’un seul et même totem ne doivent pas avoir entre eux de relations sexuelles, par conséquent ne doivent pas se marier entre eux. »

Sigmund Freud, Totem et tabou.

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GRILLE DE LECTURE

Le totémisme est une organisation sociale ou religieuse fondée sur le totem. Cette organisation peut être une tribu, un clan, ou un groupe social quelconque. Le totem est d’une façon générale un animal, comestible, inoffensif ou dangereux et redouté, plus rarement une plante ou une force naturelle (pluie, eau), qui se trouve dans un rapport particulier avec l’ensemble du groupe. Le totem est souvent considéré, soit comme l’ancêtre du groupe, soit comme son esprit protecteur et son bienfaiteur. La subordination au totem dépasse toutes les autres obligations comme la subordination à la tribu et à la parenté du sang. Selon Freud, dans tout système totémique, c’est-à-dire dans un groupe dont les membres partagent le même totem, il y a une obligation sacrée dont la violation entraîne un châtiment automatique.

On note par exemple l’obligation de ne pas tuer (ou détruire) leur totem, de s’abstenir ne manger de sa chair ou d’en jouir autrement. Par-dessus toutes ces interdictions, il y a celle de l’inceste qui intéresse particulièrement le psychanalyste. Freud s’intéresse à l’étude des pulsions sexuelles. Il part de la comparaison entre « la psychologie des peuples primitifs » et « la psychologie des névroses ». Dans le premier cas, l’étude est l’œuvre des ethnographes, et dans le second cas, l’œuvre des psychanalystes. Pour y parvenir, il choisit les peuples primitifs d’Australie, comme objet d’observation, qu’il qualifie de sauvages sans précédent. Leur système totémique est marqué par l’interdiction des rapports sexuels incestueux comme restriction morale. Freud découvre que le refus de l’inceste entraîne une loi tout aussi  importante pour la société, la loi de l’exogamie. L’interdiction aux membres d’un même totem d’avoir entre eux des rapports sexuels débouche naturellement, dirait-on, sur l’impossibilité du mariage entre parents. Il ne s’agit évidemment pas d’une simple mesure de compulsion des instincts sexuels.

Freud insiste sur le fait que la loi de l’exogamie est inséparable du système totémique. Toutefois, on peut objecter à Freud que la prohibition du mariage dans une parenté du sang n’ait pas cours dans tous les systèmes totémiques. Mais Freud précise que le totem est même au-dessus du pacte de sang. En tout cas, il existe dans certaines cultures, c’est le cas de certains milieux ouest-africains, des mariages arrangés en famille. Des hommes peuvent exercer des droits conjugaux sur des femmes issues de leur fratrie. Freud lui-même reconnaît que d’après les études informées de certains ethnologues, l’exogamie n’a rien à voir avec le totémisme. C’est peut-être la raison pour laquelle la violation de cette restriction matrimoniale particulière n’entraîne pas en Australie un châtiment automatique, comme les autres interdictions précitées. Mais il se peut que dans d’autres cultures, le totem n’entraîne ni l’empêchement absolu à l’union sexuelle, ni l’interdiction du mariage. A considérer que le totem devienne un facteur unificateur ou de rejet de la différence…

Emmanuel AVONYO, op

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10 Mar

Pensée du 10 mars 10

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«Un philosophe, c’est quelqu’un qui n’a jamais vraiment pu s’habituer au monde.»

Jostein GAARDER, Le monde de Sophie

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GRILLE DE LECTURE

La pensée de ce jour nous fait découvrir l’écrivain et philosophe norvégien Jostein Gaarder. Il a déjà près d’une dizaine d’ouvrages dans les librairies. On peut consulter entre autres Le mystère de la patience ou encore Dans un miroir, obscur… Il est nouvellement élu à l’Academos par la grâce d’un des fidèles membres de notre café philosophique. Jostein Gaarder décline dans son livre Le monde de Sophie les moments philosophiquement palpitants de l’initiation de Sophie au questionnement métaphysique. La philosophie a ceci de particulier qu’elle commence souvent par les questions-limites, les plus épineuses et les plus rebutantes. Néanmoins, on savoure dans ce livre l’histoire de la philosophie à travers le quotidien enchanteur d’une adolescente à l’esprit à accrocheur. Sophie fait une entrée insolite dans le monde sans frontières de la Sophia.

Que dit Jostein Gaarder ? Un philosophe, c’est quelqu’un qui n’a jamais vraiment pu s’habituer au monde. Peut-être insinue-t-il qu’un philosophe est au monde sans être du monde, ou qu’un philosophe est trop éclairé pour vivre parmi ces humains à la recherche de leur humanitude ? A chacun d’aller à la source. Il considère le monde comme une des énigmes philosophiques les plus ardues. Le philosophe n’a donc pas à s’exiler hors du monde. Il doit à sa manière contribuer à lever le coin du voile sur ce monde en forme de point d’interrogation. La philosophe ne peut pas s’habituer au monde ; l’habitude n’est-elle pas nuisible pour le philosophe ? Le causalisme scientifique s’accommode des répétitions. Mais le philosophe est fils de l’étonnement. Tout pour lui est « buisson ardent » (Ambroise-Marie Carré). Selon Jostein Gaarder, l’une des questions les plus pressantes pour la pensée serait qu’est-ce que le monde ? Autrement dit, qu’est-ce qu’il y a de plus important dans la vie ? On répondrait par exemple que tous les hommes ont évidemment besoin de nourriture. Et aussi d’amour et de tendresse…

Mais il y a autre chose dont nous avons tous besoin : c’est de savoir qui nous sommes et pourquoi nous vivons. Ainsi, l’interrogation sur le monde est un questionnement sur son propre mystère. Qui suis-je donc pour avoir le monde pour adversaire silencieux et pour compagnon hostile ? Qui suis-je et d’où vient ce monde qui m’accueille ? Un philosophe est quelqu’un qui reconnaît comprendre fort peu de choses et qui en souffre. Le philosophe a du mal à s’habituer au monde parce que le monde est une équation de tous les jours, l’équilibre instable du monde est une réfutation lancinante de notre légitimité d’être et de notre quiétude mondaine. C’est pourquoi il est impossible de se sentir en vie si l’on ne pense pas aussi qu’on mourra un jour. L’angoisse de l’être-pour-la-mort rend authentique notre vie de philosophe, mais elle n’éloigne pas pour autant ce précipice affreux qui a englouti Socrate, Aristote, Thomas d’Aquin, Kant, Merleau-Ponty …

Emmanuel AVONYO, op

9 Mar

Pensée 09 mars 10

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« Je voyais clairement que c’était une plus grande perfection de connaître que de douter, je m’avisai de chercher d’où j’avais appris à penser à quelque chose de plus parfait que je n’étais ; et je connus évidemment que ce devait être de quelque nature qui fût en effet plus parfaite… »

René Descartes, Discours de la méthode

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GRILLE DE LECTURE

Le doute, c’est la mise en question et la réfutation volontaire et méthodique des connaissances. Il délivre de toutes sortes de préjugés ou des connaissances entachées de germes obscurs. Il nous prépare le chemin pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens et à s’élever à la certitude métaphysique, lieu de rencontre avec l’être parfait. Pour parvenir à la certitude du « cogito », Descartes s’est donc mis à douter de son savoir. Mais la nouveauté ici, c’est que Descartes fait réflexion sur le fait qu’il doute. Ce retour sur lui-même permet à Descartes de savoir qu’il n’était pas tout parfait. Il lui apparaît en pleine lumière que c’était une plus grande perfection de connaître que de douter. En effet, douter, c’est remettre en cause ce qu’on croit savoir, c’est aussi se mettre en question. La connaissance porte pour cela la marque de la certitude alors que le doute est le signe de l’incertitude, du manque d’assurance. La réflexion sur le fait qu’il doute enseigne à Descartes qu’il est imparfait ou qu’il n’est pas parfait. Ainsi, après l’idée que j’ai de moi et de ce que je suis, vient l’idée de quelque chose qui n’est pas de moi, et de ce que je ne suis pas. Il faut alors se mettre à chercher d’où j’avais appris à penser quelque chose de plus parfait que je n’étais. Cela revient à se poser la question qu’est-ce qui explique que je puisse penser à un être parfait ? C’est-à-dire, à un être qui n’aurait aucune occasion de mettre en doute son savoir parce qu’il ne serait pas sujet à l’erreur. A cette question Descartes répond que seul un être de quelque nature qui fût en effet plus parfaite peut lui permettre de le penser. C’est un être plus parfait que lui qui lui inspire l’idée de parfait. Descartes de remarquer que s’il y a plusieurs qui se persuadent qu’il y a de la difficulté à connaître cet être parfait, et même aussi à connaître ce qu’est leur âme, c’est qu’ils n’élèvent jamais leur esprit au-delà des choses sensibles. Descartes formule ici de toute évidence une critique qui pourrait s’adresser aux philosophes qui prennent la réalité telle que les sens la leur présentent. Ils sont bornés à éprouver les choses par leur sens et n’élèvent guère leur esprit à la connaissance rationnelle parce qu’ils sont accoutumés à ne rien considérer qu’en l’imaginant, à tel point que tout ce qui n’est pas imaginable leur semble n’être pas intelligible, c’est-à-dire que tout ce que nous connaissons proviendrait des sens, selon ces philosophes. Cette façon de connaître les choses est le fait de l’imagination.

Emmanuel AVONYO, op

8 Mar

Le visible invisible

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L’Atelier des concepts, par Mervy-Monsoleil AMADI, op

Semaine du 08 mars 2010

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Le visible invisible

La question qui nous met en mouvement est celle de « l’homme, cet inconnu ». Dans cette formulation le terme inconnu mérite une attention particulière. En effet, dans l’inconnu, le préfixe in est privatif. L’inconnu désigne ce que l’on ne connaît pas. Dans l’in-connu, il y a le connu ; c’est un connu inconnu, un connu qui n’est pas connu. L’inconnu est ce qui, tout en étant réel, échapperait à tous les modes de connaissance. En ce sens, l’inconnu vient dire la dimension cachée de l’homme. Il vient dire que l’homme est une saisie insaisissable. L’homme est visible et saisissable par son corps. Mais le corps ne pourrait pas être possible sans son envers, l’esprit. Le concept de corporéité qui a marqué la philosophie de Merleau-Ponty traduit bien l’idée de l’homme comme totalité matérielle et spirituelle…

Ainsi, l’homme est en fait pour l’homme le plus grand des mystères. Il doit se connaître pour vivre et pour se rendre connaissable aux autres. Mais il doit en même temps rester caché à lui-même, pour demeurer en vie et dans la liberté. Connaître l’homme, c’est le connaitre comme perpétuelle interrogation, comme liberté et ouverture. Raison pour laquelle, l’homme tout en étant un être d’histoire échappe à toute détermination historique, biologique, culturelle etc. si vraiment l’homme est la demeure de la transcendance, s’il est le visible invisible, alors le commandement des commandements philosophiques serait, Ne traite jamais l’homme comme un objet, mais comme sujet.

Mervy-Monsoleil AMADI, op

Voir l’article >>>LE VISIBLE INVISIBLE, AMADI

8 Mar

Pensée du 08 mars

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« La naissance de la vie sentimentale moderne, la fondation affective des relations humaines les plus précieuses, fut liée à la sortie d’une religion qui prétendait délivrer un message d’amour. »

Luc Ferry, L’homme-Dieu ou le Sens de la vie.

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GRILLE DE LECTURE

Marcel Gauchet est l’auteur du concept de la « sortie de la religion ». Sinon, il en parle quand même assez dans des ouvrages de référence. On peut consulter par exemple La religion dans la démocratie. Le parcours de la laïcité (Gallimard, 1998). La sortie de la religion, c’est au plus profond la transmutation de l’ancien élément religieux en autre chose que de la religion. Il préfère parler de la sortie de la religion, car, selon lui, les catégories de « laïcisation » et de « sécularisation », d’origine ecclésiale, ne rendent pas compte de la teneur ultime du processus. Elles ne parviennent à évoquer qu’une simple autonomisation du monde humain par rapport à l’emprise législatrice du religieux.

Quoi qu’il en soit, Luc Ferry observe que la vie sentimentale moderne et les relations humaines se fondent sur des principes nouveaux selon lesquels : la religion n’est plus première et publique, et l’ordre politique n’est plus soumis à des fins religieuses. Car, il y a, sinon séparation juridique de l’Eglise et de l’Etat, du moins, séparation de principe du politique et du religieux et exigence de neutralité religieuse de l’Etat. En fait, le message d’amour que prétendait délivrer la religion a perdu toute crédibilité aux yeux de nos contemporains. En s’opposant à la logique du « mariage de raison » historique entre l’Eglise et l’Etat, la société quitte aussi ce qui conférait leur signification et leur prégnance aux relations humaines.

S’il est vrai que l’homme n’est homme que par sa liberté, il était temps que l’homme retrouvât ses repères enfin indubitables. Mais Luc Ferry dépeint ce qu’il appelle le paradoxe de notre rapport laïque au christianisme. Il affirme que l’actualité du contenu des Evangiles ne laisse pas de frapper, en dépit de la fondation des relations sur la sortie de la religion. Il s’introduit dans notre vie quotidienne des sentiments propres à valoriser le contenu d’un discours qui sacralise l’amour et fait de lui le lieu ultime du sens de la vie. Alors que les religions de la Loi (Judaïsme et Islam) semblent guettées par le déclin ou les tentations intégristes, celle de l’Amour (Christianisme) pourrait, selon Luc Ferry, se réconcilier avec les motifs que les historiens des mentalités nous ont dévoilés et qui militaient contre elle. On pourrait conclure que l’amour est, pourquoi pas, ce trait d’union qui ligature partisans et détracteurs de la religion de l’Amour.

Emmanuel AVONYO, op

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7 Mar

Pensée du 07 mars 10

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« Même converti, l’homme reste pécheur. Il refuse de s’avouer vaincu par la grâce et ne renonce pas facilement à vouloir se justifier par lui-même. Construire les preuves est une manière, pour l’homme, de récupérer l’Evangile de son côté, alors qu’il conviendrait de se livrer totalement à l’obéissance de la foi.»

Karl Barth, in Marcel NEUSCH, Aux sources de l’athéisme contemporain

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GRILLE DE LECTURE

Ce qui est en question ici, c’est l’obstination de l’homme à prouver Dieu. Cette obstination n’est rien d’autre l’expression du désir de l’homme se justifier soi-même. L’idée de prouver Dieu ou construire des preuves de Dieu  nous rappelle les philosophes qui ont établi non sans fausse naïveté des preuves logiques de l’existence de Dieu. L’histoire de la philosophie nous apprend que la question de Dieu est aussi vieille que l’humanité et qu’il y a eu plusieurs formes de tentatives d’approches de la question de Dieu. Il y a eu des preuves physiques, morales et métaphysiques de l’existence de Dieu. Une classification de Kant permet de parler désormais des preuves ontologiques, cosmologiques, physico-théologiques de l’existence de Dieu. Toutes ces catégories traduisent un malaise profond aux yeux de Karl Barth.

Karl Barth, théologien protestant, pense fondamentalement que le fait de construire les preuves de l’existence de Dieu est une manière pour l’homme de se dérober à l’essentiel, c’est-à-dire le refus de la reconnaissance de son état de pécheur qui commande l’ouverture totale au régime de la grâce. L’homme philosophe, selon Karl Barth, résiste à ne pas prouver Dieu, parce qu’il refuse de reconnaître que tout lui vient de la grâce. Construire les preuves de l’existence de Dieu, c’est une façon pour le philosophe de récupérer l’évangile de son côté, alors qu’il aurait été plus convenable de se livrer docilement et totalement à l’obéissance de la foi.

Karl Barth semble ignorer que la docilité philosophique est celle qu’inspire la force de l’argumentation cohérente et rigoureuse. Il se demande à juste titre si après avoir reçu la révélation, il est nécessaire de s’atteler à une connaissance rationnelle du divin. Ainsi, pour lui, la théologie naturelle et la théodicée ne sont rien d’autre que l’expression d’un homme enfoncé dans le péché qui s’obstine à négliger la parole révélée. Ce faisant, la pensée rigoureuse prétend atteindre Dieu alors que l’accès au Dieu vivant lui est impossible. Barth regrette que la conversion ne change rien à l’état de l’homme.

Emmanuel AVONYO, op

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