Archive for the ‘CULTURE’ Category

5 Juin

Pensée du 05 juin 10

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« Il est si peu facile de parvenir au bonheur que chacun s’en éloigne d’autant plus qu’il s’y précipite avec plus d’ardeur.»

SENEQUE, Dialogues, t.2, De la vie heureuse

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GRILLE DE LECTURE

Dans l’antiquité grecque, Epicuriens et Stoïciens entre autres rivalisaient de génie pour proposer à l’homme des voies du bonheur. Le lien entre vertu et bonheur était analytique selon l’expression de Kant, car ils étaient impliqués l’un dans l’autre. Que l’on définisse le bonheur dans ces écoles comme l’atteinte d’une sérénité intérieure sans encombres ou la recherche d’une vie harmonieuse avec le monde, ou encore comme un don de la Providence, il n’a jamais été à juste titre un état acquis définitivement, parce que l’homme est en état de perfection à acquérir. Sénèque rappelle dans son traité sur le bonheur qu’il n’est jamais atteint parfaitement.

C’est ce que réaffirmera Aristote. Mais Sénèque est si radical qu’il voit même un rapport d’opposition entre recherche et vécu du bonheur. Toute porte à penser que la recherche du bonheur ne dispense pas l’homme des tribulations dues à la contingence de l’existence. Sinon, pourquoi les hommes de bien ne sont-ils pas exempts de malheurs ? Ceux qui ont pour eux la Providence doivent encore travailler à leur bonheur. Ceux qui ont passé leur vie à thésauriser de l’argent attendent toujours le bonheur. Si le bonheur de l’homme n’est jamais un état définitivement acquis, et que le dur labeur de la vie semble l’en éloigner davantage, que faut-il faire ?  Il faut agir et se prendre en charge, répond Robert Misrahi : « La conscience, éclairée par l’être substantiel et par ce bonheur pressenti dont l’absence fait son tourment, décide alors d’agir par elle-même et par ses propres ressources pour construire l’itinéraire de sa joie » (Le bonheur, Essai sur la joie).

L’on peut seulement remarquer que bien des revirements et des disgrâces viennent souvent se jouer des vies qui escomptaient par leur action une meilleure destinée. C’est l’exemple des malheurs du juste de Job dans la Bible chrétienne. C’est aussi le cas des deux familles juives du livre de Tobit. Elles étaient d’une fidélité scrupuleuse à la Loi, mais un malheur incompréhensible les a affligées. Tel paraît être en général le sort réservé à l’homme qui recherche le bonheur. L’homme est-il né pour la souffrance ? Question philosophique multimillénaire ! L’angoisse de Job l’amené à s’interroger sur le sens profond de la vie et à sombrer dans la déréliction. Philippe Nemo affirme que « l’angoisse a plongé Job tout entier dans un lieu inconnu » au point que sa personne se trouvait altérée. Voilà qui est assurément le contraire de la vie heureuse souhaitée et recherchée par Job, que son observance scrupuleuse destinait à une vie soutenue par des conditions d’un bonheur stable. N’est-ce pas Sénèque qui a raison de nous ?

Emmanuel AVONYO, op

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4 Juin

Pensée du 04 juin 10

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« Il y a deux motions de la volonté, l’une relative à l’exercice de l’acte, l’autre à sa spécification, cette dernière provenant de l’objet. Du premier point de vue exercice aucun objet ne peut mouvoir nécessairement la volonté. »

Saint Thomas d’Aquin, S. T., les actes humains.

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GRILLE DE LECTURE

Saint Thomas d’Aquin veut répondre à une question fondamentale : la volonté est-elle mue nécessairement par son objet ? Dit autrement, la volonté peut-elle être le jouet de l’objet de ses désirs ? C’est le problème moderne de l’autonomie de la volonté et de la liberté humaine qui est posé en ces termes. La volonté est la faculté qu’a l’homme de produire une action. Remarquons pour commencer que Thomas d’Aquin distingue deux plans dans l’acte du vouloir humain : l’un relatif à l’exercice de l’acte, l’autre à la spécification. Selon le premier niveau de cette distinction purement analytique (de l’ordre de l’explication), le plan de l’exercice de l’acte est celui de l’action, de la praxis, de l’agir effectif. Thomas affirme que la volonté ne peut jamais être déterminée du côté du faire, de l’exercice de l’acte. Le faire ou le ne pas faire dépend absolument du sujet agissant. On parlerait ici de « liberté du vouloir », c’est-à-dire la liberté qu’a l’homme de vouloir ou de ne pas vouloir. On peut en effet penser ou s’abstenir de penser à quelque chose.

Il existe une seconde forme de liberté, c’est la « liberté de spécification ». Elle se situe au deuxième niveau de lecture de l’acte volontaire. Le plan de la spécification est celui de la forme que prendra l’action volontaire voulue librement. La forme, ce sont les traits qui font la spécificité de l’acte du vouloir. On se posera par exemple la question de savoir : qu’est-ce que je veux (faire), de quelle manière dois-je agir pour y parvenir ? La spécification d’une action est en quelque sorte son essence, sa vérité ou sa vraie nature. C’est la raison pour laquelle saint Thomas d’Aquin dit que le plan de la spécification nous place du côté de l’objet du vouloir. Si le plan de l’exercice relève de la cause efficiente (principe moteur) où la volonté est souveraine, le plan de la spécification relève plutôt de la cause formelle (modèle d’acte) où l’intelligence joue à son tour un rôle primordial.

Il apparaît que deux puissances collaborent harmonieusement dans tout acte humain libre : la volonté ne veut que le bien connu par l’intelligence. C’est l’intelligence qui détermine la spécificité de l’action parce qu’elle est la seule à connaître l’objet en son essence, en sa nature de bien. Ainsi affirmer que la forme de l’action vient de l’objet, c’est dire que l’intelligence reçoit un mouvement de l’objet, elle est informée du modèle d’acte à accomplir. Ce mouvement n’est transmis à la volonté que s’il vise le bien. L’intelligence est marquée par l’attrait de l’objet à mesure que cet objet reflète la perfection. La volonté qui est radicalement libre au plan de l’exercice de l’acte, n’est pas nécessairement mue par son objet. Seul un bien parfait peut mouvoir nécessairement la volonté, sinon, la volonté est absolument maîtresse d’elle-même.

La liberté du vouloir est complète au plan de son exercice. L’objet du vouloir ne meut la volonté que lorsque l’intelligence lui présente un bien comme parfait ou absolu : c’est l’exemple de la béatitude plénière. Dans tous les autres cas, rien ne peut mouvoir la volonté. La volonté est incontestablement autonome sur le plan de l’agir effectif. Elle échappe à toute détermination de son objet parce que l’acte volontaire procède de notre intériorité personnelle, en ce sens qu’aucun mouvement, qu’il soit angélique, humain ou cosmique ne peut déterminer la volonté à agir. Notre liberté se fonde sur notre inclination naturelle au bien. Seul le bien parfait auquel rien ne manque par définition, s’imposera nécessairement à la volonté, parce que connu par l’intelligence. Les deux plans de l’exercice et de la spécification distingués n’en font finalement qu’un seul : c’est dans l’amour du vrai bien connu et présenté par l’intelligence que la volonté trouve son achèvement.

Emmanuel AVONYO, op

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3 Juin

Pensée du 03 juin 10

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« Les livres ne servent qu’à quitter les livres, et sont faits – devraient être faits – pour cela. »

ANDRE COMTE-SPONVILLE, Une éducation philosophique

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GRILLE DE LECTURE

Pourquoi lisons-nous ? Pourquoi faut-il être aristotélicien, kantien, heideggérien, ricoeurien ? Réponse évidente à la première question ? Oui, et ce n’est pas une précaution de langage. Nous abordons les livres pour des motifs divers, et chacun sait pourquoi il lui faut lire. Certains répondraient : tout petits, nous avons appris à lire, et nous en avons gardé l’habitude. D’autres : nous lisons pour chasser l’ennui, pour nous divertir, pour trouver (retrouver) le sommeil, pour nous cultiver, pour acquérir des compétences langagières, pour connaître un auteur et sa pensée. D’autres encore diront : dans un livre, c’est tout un monde de sens qui se déploie : la vivacité des récits, le pittoresque du dialogue entre les personnages, les mots simples et évocateurs qui font vivre l’intrigue, le génie des écrivains qui allie la continuité et l’imprévu, la finesse et le surplace, tout contribue au charme insinuant des livres qui élèvent les cœurs dans la joie du bien être. C’est peut-être la raison pour laquelle Jules Renard dit un jour : si je pense à tous les livres qu’il me reste à lire, j’ai la certitude d’être encore heureux. Les livres seraient la garantie du bonheur, mais pas seulement ; ils seraient des amis fidèles, ceux que l’on invite au dialogue à n’importe quelle heure (Georges Sand). La lecture est une amitié (Marcel Proust). La lecture des bons livres nous abstrait du monde pour nous aider paradoxalement à lui trouver un sens. Car, dans la lecture, l’homme qui se cherche a peut-être quelque chance de se trouver.

Cependant, dans le cadre d’une éducation philosophique, la question se pose encore de savoir à quoi peut bien servir la lecture. Du « pourquoi » initial, nous passons donc au « comment faut-il être aristotélicien ? » Kant n’a-t-il pas appelé à sortir de la minorité en pensant par soi-même ? Il n’y a pas de philosophie que l’on puisse apprendre, aurait-il ajouté, on ne peut qu’apprendre à philosopher. Franchement, comment apprendre à penser sans côtoyer la pensée de ses prédécesseurs ? Évidemment, ce n’est pas ce qu’interdit Kant. Après  un séjour fécond auprès des maîtres, il faut pouvoir élaborer sa propre pensée. Les livres et les maîtres, selon Comte-Sponville, ne sont guère que des béquilles. Il faut apprendre à les quitter pour conquérir sa « majorité ». Il écrit dans le livre que nous avons cité : « Ce livre me plaît et me déplaît comme il est, honnête et imparfait, et si je ne déteste pas qu’on le loue, c’est humain, il m’importe peu qu’on l’approuve. Son principal effet sur moi fut de me libérer de lui. » Le livre ne nous est libérateur qu’à la condition d’en sortir libéré de tout. Daniel Pennac n’a-t-il pas écrit que chaque lecture est un acte de résistance, à tel point que si elle est bien menée, elle nous sauve de tout, y compris de nous-même ?

Emmanuel AVONYO, op

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2 Juin

Pensée du 02 juin 10

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« La métaphore est la stratégie concertée du discours qui permet de cerner le principe de l’innovation sémantique et d’en expliciter le dynamisme producteur. »

Paul RICOEUR, « Poétique et symbolique », Initiation à la pratique de la théologie, introduction.

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GRILLE DE LECTURE

Que l’on nous excuse l’opacité conceptuelle et la longueur relative de cette explication ; c’est le souci de la clarté qui nous fait perdre au plan de la concision. La métaphore, censée assurer la création de sens dans le langage pris comme symbole, connaît elle-même une révolution terminologique chez Paul Ricœur. Dans sa Poétique, Aristote a défini la métaphore comme le transfert à une chose d’un nom qui en désigne un autre. Ricœur estime qu’en prenant la métaphore comme une manière de donner à une chose le nom d’une chose étrangère, l’on a rendu pendant longtemps la théorie de la métaphore inutilisable pour l’exploration du symbolisme du langage. En effet, « La métaphore n’avait pas alors d’autre intérêt que celui de combler quelque lacune de la dénomination et d’orner le langage en vue de le rendre persuasif. » Ricoeur n’est pas d’accord que la métaphore ait simplement pour rôle de suppléer un manque.

Pour remédier à cette acception « purement décorative » de la métaphore qui remonte à Aristote, Ricœur entreprend de conférer à la métaphore le caractère d’innovation et de création de sens. Cela revient à replacer la métaphore, non plus dans le cadre de la dénomination, mais dans celui de la prédication. Ainsi, c’est dans l’affectation d’un prédicat à un nom (Ex. Socrate est mortel) que se fait l’attribution de sens. Il ne s’agit plus de prendre un nom pour un autre nom en vue de faire sens, mais de créer le sens par une relation prédicative. Cela a une conséquence importante. Si la métaphore est l’élément sémantique (créateur ou porteur de sens) du langage, métaphoriser, c’est-à-dire créer une relation prédicative, c’est assurer dans le discours l’association des termes pour le moins incompatibles afin de produire une signification inédite. C’est la prédication bizarre :  c’est à dire que des mots qui ne sont pas forcément substituables peuvent être associés pour faire sens. Ce faisant, la métaphore permet l’innovation de sens.

Dans la pensée de ce jour, Ricœur soutient l’énoncé métaphorique aide à cerner le principe de l’innovation sémantique (de la production de sens) et à en expliciter le dynamisme producteur. En effet, la métaphore se comporte comme un paradigme qui éclaire la création qui est à l’œuvre dans le langage. Elle souligne la puissance créatrice du langage et l’enracinement du discours poétique dans l’être (La création poétique dit quelque chose ou dévoilede une dimension de l’être). C’est cette puissance créatrice de sens du langage que désigne le concept d’innovation sémantique. Où devons-nous situer son dynamisme producteur ? Ricœur indique que la créativité du langage relève de trois conditions : l’impertinence littérale, la nouvelle pertinence prédicative et la torsion verbale.

D’abord, l’impertinence littérale : pour que le langage produise du sens, il lui faut d’abord assumer au niveau du discours l’extrême impertinence sémantique qui peut naître de l’association des termes incompatibles. Ensuite, l’émergence d’une nouvelle pertinence à partir de la prédication bizarre est le moment proprement créateur de la métaphore. En fait, après la première prédication bizarre, et grâce à l’imagination productrice (qui relie des images aux concepts), une nouvelle pertinence sémantique émerge du rapprochement des termes éloignés et laisse apparaître des ressemblances. Ricœur affirme que cette deuxième phase est la clé de l’innovation sémantique. Pour finir, la torsion verbale exige d’opérer le travail de l’innovation à l’échelle de la phrase entière en produisant une nouvelle pertinence d’une expression à l’autre. Concepts pas faciles à monnayer en peu de mots. C’est un long chemin.

Emmanuel AVONYO, op

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1 Juin

Pensée du 1er Juin 10

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« L’apparition d’une prise de conscience historique constitue vraisemblablement la révolution la plus importante de toutes celles que nous avons connues après l’avènement de l’époque moderne. »

Hans Georg GADAMER, Le problème de la conscience historique

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GRILLE DE LECTURE

On peut affirmer sans risque de se tromper que la conquête du savoir humain et la responsabilité qu’elle implique face au progrès et à l’avenir sont les deux faits majeurs qui caractérisent notre époque post moderne. Ces faits nous situent au centre du problème de la conscience historique. L’un des fondateurs de la théorie moderne de l’interprétation, Wilhelm Dilthey, a été présenté comme le « père » du concept de conscience historique parce qu’il proposait de faire passer la pensée humaine d’une critique de la raison pure à une critique de la raison historique, autrement dit, d’une raison soucieuse de son pouvoir de connaissance à une raison consciente de son conditionnement historique. Après lui, la question de la conscience historique a profondément marqué la plupart des sciences de l’esprit (philosophie, théologie, histoire, sociologie, psychologie…) Pour comprendre que l’apparition d’une prise de conscience historique est la plus importante révolution que l’époque post moderne ait connue, il nous faut examiner de près le concept de conscience historique. Nous pourrons explorer trois niveaux de lecture.

Premièrement, la conscience historique suppose que le sujet humain prenne conscience du devenir historique, du changement et de l’évolution dans le temps. Car, la conscience historique procède de l’autoconscience du mouvement temporel qui détermine la nature humaine. En clair, elle est la conscience du sujet qui sait qu’il est non seulement un être temporel, un être historique, mais aussi un être créateur d’histoire, un « faiseur » d’histoire. C’est pourquoi l’homme heideggérien est un être jeté dans l’histoire, qui se projette lui-même dans les limites du temps, et fait l’expérience de l’historicité dans l’être-avec les autres. Cet être-avec est un créer-ensemble. Les faits étant transitoires, c’est l’homme qui les vit et les reconstitue (dans un rapport réflexif) sous forme d’événements historiques auxquels il donne un sens et où il s’insère lui-même. A un deuxième niveau, la conscience historique peut être prise comme la perception d’un sens historique. Avoir le sens de l’histoire c’est avoir conscience de la tension constante de l’homme vers une réalisation. La conscience historique permet donc de réaliser un équilibre entre le caractère fragmentaire, inconsistant des événements historiques et l’idée d’une universalité ou d’un absolu qui les englobe et leur donne sens dans une structure individuelle ou collective (sociale).

Au dernier niveau, la conscience historique se présente comme ce qui rend possible la connaissance historique. Pour parvenir à un savoir historique objectif, l’homme doit acquérir la conscience historique (dans sa troisième acception), c’est-à-dire se comprendre comme étant inséré dans un horizon toujours plus vaste où l’accueil de la tradition est une condition nécessaire de survie au présent. Connaître l’histoire c’est assumer un héritage qui nous dépasse et dont nous sommes le produit. Récapitulons-nous : la conscience historique invite à se saisir comme un être historique créateur d’histoire, un être tendu vers son accomplissement historique (réalisation sociale, professionnelle, religieuse…), et un être inséré dans une histoire dont l’horizon reste ouvert. Conscient du passé que l’on porte, et éclairé par le présent que l’on habite, celui qui se comprend comme une personne historique doit se projeter dans le futur, avec un regard sur ce qui nous éclaire et le temps que nous habitons. Il semble que cette idée ait révolutionné la pensée de notre temps.

Emmanuel AVONYO, op

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31 Mai

Pensée du 31 mai 10

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« Il ne peut y avoir de système de l’existence. »

Soren Kierkegaard, Post-Scriptum.

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GRILLE DE LECTURE

Emmanuel Kant et Friedrich Hegel peuvent être considérés comme les philosophes qui ont édifié les plus grands systèmes de pensée de la modernité et de l’histoire de la philosophie. Faisant une relecture de l’histoire de la philosophie, l’existentialiste Emmanuel Mounier a pu affirmer que les systèmes historiques ont bâti leur cathédrale définitive avec Hegel. Pour ce dernier, tout ce qui est réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel. Tout ce qui peut être pensé trouve place dans le rouleau compresseur de son édifice trilogique Au siècle des Lumières, le rationalisme parlait comme si la connaissance encyclopédique, automatiquement, allait toujours dans le sens d’un enrichissement de l’être humain. A dire vrai, derrière l’intérêt marqué pour le savoir, les systèmes philosophiques font en sorte que rien au monde ne résiste plus à la dilution critique, aucune existence ne s’oppose plus à la réduction du concept. On a l’impression que le monde s’évanouit en fumée, ou qu’il se remplit progressivement de néant et que le sentiment de l’existence a enfin atteint sa décadence. Le système veut chasser le mystère de l’être ; or il ne peut y avoir de système de l’existence, selon Soren Kierkegaard. L’existence humaine ne peut pas être objet de système. Comme l’écrivait Mounier, le système est une sorte de tiers abstrait qui s’interpose entre le philosophe existant et les êtres existants.

Ce qui fait penser qu’en présence du système, on ne peut que faire le deuil de l’existence, alors que philosopher consiste à parler à des existants. « Renoncer à Hegel », tel était le maître mot de Paul Ricœur. Faut-il renoncer au système pour redorer le blason de l’existence ? Doit-on s’affranchir de l’esprit de système pour sauver l’homme ? Le « péché originel » de l’esprit de système est d’avoir oublié que l’esprit connaissant est un esprit existant, et que le système ne survivrait pas à la ruine de l’existence. Deux lignes d’interprétation se dégagent devant nous. Si l’existence est le substrat qui irrigue le système de sens, il ne peut pas y avoir de système de l’existence. Ce serait clôturer l’existence, c’est-à-dire, édifier un système du principe du système. Si l’existence relève du mystère, du surgissement de l’être, de l’épanchement libre de la nature généreuse, un système de l’existence serait sinon une sinécure, du moins une entreprise vaine. Un existant n’est pas une figure sur laquelle on imprime des idées, c’est une volonté voulante spirituelle, le creuset du mouvement dialectique de l’être ; c’est pourquoi, la pensée doit se faire chair au sens de Merleau-Ponty, « chair d’existence » au sens de Mounier. Sans incarnation, une pensée n’échappera pas à la tentation de système, celle de profaner le mystère de l’être.

Emmanuel AVONYO, op

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30 Mai

Pensée du 30 mai 10

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« La République de Platon est devenue proverbiale, comme exemple prétendu frappant d’une perfection imaginaire qui ne peut avoir son siège que dans le cerveau d’un penseur oisif. »

Emmanuel KANT, Critique de la raison pure, PUF, 11e éd., p. 264.

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GRILLE DE LECTURE

La Respublica, c’est la « chose publique ». Cette traduction latine du titre du dialogue de Platon par Cicéron ne rend pas compte de toute la richesse du mot grec politeia. La « chose publique », la « constitution », sont des traductions qui font perdre une bonne partie de ce que pouvait suggérer politeia à un Grec du temps de Platon. Selon Bernard Suzanne, le problème est qu’aucun mot français ne couvre tout le champ défini par politeia. En effet, politeia ne désigne pas seulement l’organisation politique de la cité, sa « constitution », ou même un « régime politique » particulier, mais elle recouvre le mode de vie publique et privée, du politès (le « citoyen » vivant dans la polis), ou encore les droits et devoirs qui le constituent en tant que citoyen, par opposition par exemple aux simples esclaves. Politeia peut aussi désigner l’ensemble des citoyens constituant la cité, ou encore l’implication d’un gouvernant dans la gestion de la cité. En un mot, la politeia de Platon entendue comme République désigne aussi bien le « régime » (dans un sens très large) de « mode de vie » de chaque citoyen, dans sa vie publique comme dans sa vie privée, que le « régime » de la cité.

Cet ordre politique platonicien, fondé sur le droit et instituant le droit, est qualifié de proverbial dans cet extrait de la Critique de la raison pure. Ce qui paraît imaginaire, illusoire et ridicule à la fois dans la politeia de Platon, c’est l’assertion « qu’un prince ne gouverne jamais bien s’il ne participe aux Idées ». Platon aurait estimé que si une législation était pleinement d’accord avec ces Idées, on n’aurait plus besoin d’aucune peine (sanction) dans une cité. Selon Kant, le philosophe éminent de La République « nous laisse sans secours » lorsqu’il affirme que pour que la cité soit gouvernée de façon idoine, il faut que les philosophes deviennent rois et que les rois soient des philosophes. La théorie de Platon paraît irréalisable, elle ne peut jamais se produire d’après Kant. Ainsi, au lieu de prendre pour base des idées tirées d’une expérience qui ne pourrait jamais exister, Platon aurait dû ne pas perdre de vue qu’une constitution a « pour but la plus grande liberté humaine fondée sur des lois qui permettraient à la liberté de chacun de subsister en même temps que la liberté de tous les autres. » Kant reconnaît cependant un mérite à Platon, celui de chercher à « rapprocher toujours davantage la constitution légale des hommes de la plus grande perfection possible. » Dans ces conditions, on pourrait penser que seul l’effort d’abstraction de Platon mérite d’être imité.

Emmanuel AVONYO, op

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29 Mai

Pensée du 29 mai 10

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« Le rôle du principe d’équité des chances est de garantir que le système de coopération est un système basé sur une justice procédurale pure. »

John Rawls, Théorie de la justice

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GRILLE DE LECTURE

Trois notions orientent la compréhension de cette pensée : le « principe d’équité », le « système de coopération » et la « justice procédurale pure». Ces notions ont le mérite de concentrer l’essentiel de la doctrine politique de la justice comme équité où Rawls défend deux principes fondamentaux de la construction d’une société juste que sont l’égale liberté pour tous et la juste égalité des chances (ou l’équité des chances). Les deux principes de justice énumérés collaborent à l’atteinte de l’équité sociale, mais le principe d’équité des chances est fondamental. En fait, une question préoccupe Rawls :  quelle sorte d’égalité faut-il mettre en œuvre en vue d’une société juste ? Il trouve qu’il est plus convenable de parler d’équité comme  la manière idéale d’être juste. En matière de distribution, ce n’est pas l’égalité arithmétique qui permet de satisfaire tout le monde, d’autant plus qu’une société est composée des personnes riches et des personnes moins nanties. C’est un ensemble homogène qui compose le système de coopération.

L’on peut entendre par « système de coopération » la société politique ou les structures de base d’une société démocratique. C’est afin de réduire les grandes inégalités socio-économiques qui caractérisent nos institutions que John Rawls entreprend de fonder les principes premiers de justice qui s’appliqueraient dans nos systèmes de coopération démocratique.  Rawls imagine une situation originelle hypothétique où les contractants sont couverts d’un voile d’ignorance. C’est-à-dire que dans ce modèle de construction des principes de la justice, les membres ignorent leurs positions sociales, leurs dispositions naturelles, leurs conceptions du bien, leurs intérêts et leur psychologie. Dans ces conditions, ils feront des choix équitables, à l’avantage de tous. Mais en misant sur l’équité des chances dans la position originelle, la justice fait le pari d’être purement procédural.Certes, l’on remarque que ce qui intéresse Rawls, c’est la procédure d’élaboration des principes de Justice.

La justice procédurale pure est celle où aucun critère indépendant (extérieur) n’interviendrait pour déterminer le résultat correct (juste). Le choix des principes devant conduire à la justice étant fait de manière équitable, les règles sociales et la vie économique ont des chances d’être équitables. Si la procédure de construction des principes et de leur mise en œuvre dans le système de coopération est bien appliquée, cela conduirait à une justice équitable reposant sur l’égalité des chances. Cette équité des chances, l’un des principes choisis sous le voile de neutralité, préside à toute la démarche déontologiste de Rawls. Dans la justice comme équité, c’est la procédure sans faute qui détermine des résultats justes. Les bons moyens sont la garantie d’une bonne fin, indubitablement. Si les procédures de construction des règles de justice sont acceptées de tous, si l’application des règles est juste, il n’y a pas de raison qu’il n’y ait pas moins d’injustice. En mettant en oeuvre la justice du côté des moyens plutôt que sur le plan de la finalité, on est dans un procéduralisme pur.

Emmanuel AVONYO, op

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28 Mai

Pensée du 28 mai 10

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« La critique de la religion est donc en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l’auréole. »

Karl Marx, Critique de la philosophie du Droit de Hegel (1844), in Critique du droit politique hégélien

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GRILLE DE LECTURE

Karl Marx est un héritier infidèle de Ludwig Feuerbach. Pour ce dernier, la religion est strictement humaine ; le concept de religion et ses contenus sont une pure production humaine. Ainsi, affranchir l’homme de la religion est le but véritable de l’humanisme. Marx prend très tôt ses distances avec Feuerbach. Il reprend la formulation de son maître pour le dépasser. La religion n’est pas le reflet de l’essence humaine abstraite, mais de l’essence humaine concrète, c’est-à-dire l’ensemble des rapports sociaux. En fait, selon Karl Marx, « la critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique », mais cette critique telle qu’elle a été menée par Feuerbach est désormais close. S’il est clair que la religion masque la réalité de l’Etat, il convient de s’attaquer à la vérité de la religion, c’est-à-dire à la structure fondamentale de la société politique. La religion est la conscience inversée du monde, elle est une photographie du monde tel qu’il va, mais elle en dénature l’image parce qu’elle l’affuble de vaines promesses. La religion est l’auréole de la vallée de larmes qu’est le monde. La détresse religieuse n’est que la protestation sonore de la détresse sociale. C’est pourquoi, toute critique de la religion est en sourdine une critique sociale, une critique des rapports sociaux défavorables à l’homme. Museler la religion, c’est atteindre le mal à la racine.

Karl Marx veut museler la religion parce qu’il lui attribue une double fonction : selon la première, la religion est l’expression de la misère d’un monde à l’envers : « Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde à l’envers. » Deuxièmement, la religion est une consolation illusoire : « La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple. » Si la religion est l’expression de la misère de la société et d’une consolation inaccessible, la critique de la religion doit déboucher sur le vrai bonheur. Celui-ci passe par la mise en crise de la religion, couronne d’or de la vallée de larmes sociale. En fait, cette société que dépeint Marx est porteuse d’une contradiction. La propriété privée se fonde sur l’aliénation du travail humain censé procurer à l’homme le bonheur. C’est cette oppression de l’homme qui s’extériorise dans une agitation religieuse stérile. Dans l’intéret supérieur de l’humanité politique, il faut en finir avec les rêveries de la religion et les mirages qu’elle entretient en société.

Emmanuel AVONYO, op

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27 Mai

Pensée du 27 mai 10

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« Dans l’art, la satisfaction est de l’ordre de la faveur. Tout se passe comme si quelque chose venait nous faire signe librement dans une jouissance gratuite. »

Augustin KOUADIO DIBI, « La question du beau », Cours d’esthétique UCAO-UUA 2009.

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GRILLE DE LECTURE

Le type de satisfaction propre au beau n’est pas une satisfaction pathologiquement conditionnée par des excitations, c’est une satisfaction sans intérêt. La satisfaction esthétique est de l’ordre de la faveur (Die Gunst). Selon Emmanuel Kant, le beau ne peut se contempler que par une faveur de la nature (Eine Gunst der Natur). Cette faveur désigne ce qui est une offre gratuite, ce qui est sans moi, avant et après moi. C’est librement et gratuitement que quelque chose vient nous faire signe et nous offrir la jouissance du beau, une jouissance non matérielle. Kant affirme que le beau procure une satisfaction désintéressée. Cette affirmation indique la nature du lien que l’homme entretient avec la chose belle. Certes, est beau pour quelqu’un ce qui lui plaît, ce qui fait plaisir. Mais ici, il s’agit d’un plaisir esthétique ne renvoyant à aucune consommation ni désir. L’intérêt compris dans l’art ne vise pas l’agréable, l’intérêt esthétique ne vise pas le désir même de l’objet. Le propos d’Angelus Silesius que cite Augustin Koudio DIBI trouve ici pleinement sa place : « La rose est sans pourquoi, elle fleurit pour fleurir. » La rose semble ne rien signifier en elle-même. Elle ne dépend d’aucun concept déterminé, elle n’est le produit d’aucun discours, elle vient d’une faveur de la nature, dans une donation sans fin.

Au vrai, la rose fleurit et réalise son essence seulement en s’offrant, en fleurissant là, dans l’effectivité, pour s’offrir à notre vue. La fleur que nous trouvons belle procure une satisfaction qui n’est liée à aucun intérêt. Kant parle pour cela d’une satisfaction libre et désintéressée. C’est en ce sens que la satisfaction que le beau procure au goût se distingue de l’agréable (Das Angenehme). L’agréable est ce qui plaît au sens dans la sensation. Déclarer agréable l’objet d’art, c’est déjà exprimer un intérêt empirique pour cet objet. Il ne s’agit pas là d’un simple jugement esthétique, mais d’une affection pathologique de mon état qui rend ma contemplation intéressée, et qui, par la même occasion, vient nier la faveur du beau, le clin d’œil que l’esprit fait à lui-même. Le beau est sans pourquoi, il n’est pas le signe de lui-même, il est le signe de l’esprit. Le beau refuse d’être phagocyté par le regard objectivant, parce qu’il héberge une grâce. La nature objective, sensible, semble conditionner le beau, mais au fond, il n’est déterminé que par l’esprit. Face à l’objet d’art, il convient de laisser l’épanchement libre de la grâce du beau aller à son terme, de laisser l’esprit transfigurer le réel pour l’élever à son niveau. Dans l’art quelque chose fait un signe gratuit qui répugne à la jouissance, à la dépossession de sa faveur, à l’objectivation du regard, à la boulimie du désir. Quand l’esthétique et l’éthique se rencontrent…

Emmanuel AVONYO, op

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>>> Pensée du 28 février 10

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