Archive for the ‘HERMENEUTIQUE’ Category

30 Mai

Pensée du 30 mai 11

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« L’affirmation que le mythe appartient au monde de l’apparence, de l’illusion, de la fable, se fonde sur l’idée préconçue d’un développement rationnel de l’esprit humain. »

Michel Meslin, « Mythe et Sacré », Initiation à la pratique de la théologie, introduction, p. 64.

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GRILLE DE LECTURE

Michel Meslin pense qu’une simple observation du langage contemporain révèle une fréquente opposition entre ce qui est considéré comme réel, rationnel et ce qui est qualifié de mythique et que l’on tient pour illusoire et fictif. Qu’il suffise de penser aux philosophies qui qualifient le monde mythique et merveilleux de domaine de l’obscurantisme, de l’irrationnel, ou d’une connaissance doxique. On se rappelle que Platon a bien sérié opinion et savoir dans le Livre VI de la République. André Lalande définit le mythe comme « Un récit fabuleux, d’origine populaire et non réfléchie » qui met en jeu des forces de la nature et des êtres dont les actions et les aventures ont un sens symbolique. Le monde du mythe est-il celui des représentations enfantines de l’humanité ? Sur quoi repose cette opposition sémantique ?

Michel Meslin répond que cette catégorisation se fonde sur l’existence de deux formes différentes d’organisation mentale selon lesquelles une forme réaliste, logique, scientifique et créative s’opposerait à une forme intuitive, prélogique et symbolique. La définition de Lalande ressortit à cette hiérarchisation des choses. Elle range le mythe dans la sphère de l’irréel, de l’imaginaire et donc de l’irrationnel. Mais il y a lieu de se demander si en réalité la pensée rationnelle, « secondaire » et réfléchie, est aux antipodes d’une pensée mythique, « primaire » et non dirigée vers l’efficacité concrète. Depuis les philosophes grecs jusqu’aux structuralistes  (qui pensent qu’il y a des structures anonymes inhérentes à l’objet signifiant) contemporains, on enregistre une kyrielle d’interprétations conflictuelles du mythe. L’histoire du mythe est jalonnée par des vagues de refus et de valorisation du mythe.

Notre philosophe dégage trois types d’attitudes qui expliquent de dévalorisation ou l’intérêt porté au mythe : premièrement, la considération de l’autre comme différent de moi. Ainsi, son langage mythique ne peut représenter qu’une étape inférieure du développement de la pensée humaine. Deuxièmement, cet autre qui parle n’est qu’un autre moi-même avec qui je partage l’universalité de la raison humaine. Troisièmement, l’autre est un homme, mais il s’exprime différemment. Il faut que je me déprenne de moi-même pour saisir la raison d’être et la signification du langage mythique par lequel il exprime ses interrogations fondamentales. De ces attitudes, il découle que la recherche mythologique aboutit à un conflit d’herméneutiques rivales qui oppose les trois conceptions suivantes : le mythe comme fiction illusoire, le mythe comme expression psychique collective, et le mythe comme mode d’intégration active.

Emmanuel AVONYO, op

18 Mai

Pensée du 18 mai 11

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« Le problème de la métaphysique se trouve ainsi mis en lumière comme problème d’une ontologie fondamentale. »

Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, Paris, Gallimard, 1953, p. 57.

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GRILLE DE LECTURE

La plupart des commentaires de la Critique de la Raison pure réduisent celle-ci à une entreprise qui sonne le glas de la métaphysique traditionnelle. Elle est perçue comme une théorie de la connaissance qui met en demeure la raison de limiter ses prétentions dogmatiques en ce qui concerne la connaissance au-delà de l’expérience. En vue de remédier à la crise de la métaphysique, Kant s’est demandé comment une connaissance synthétique a priori est-elle possible ? C’est-à-dire comment parvenir à une connaissance qui augmente notre savoir, sans rien devoir à l’expérience, et qui serait valable en tout temps et en tout lieu ? Les lectures qui présent la Critique de Kant comme une théorie de la connaissance affirment que ce dernier veut refonder la métaphysique sur des bases solides en lui conférant la rigueur et la certitude des mathématiques.

L’approche heideggérienne porte l’interprétation de Kant sur un autre plan : elle se propose d’expliquer la Critique de la Raison pure de Kant comme un effort d’instauration du fondement de la métaphysique. Heidegger fait un saut interprétatif qui rapproche singulièrement la philosophie de Kant et la sienne. Il note que le problème de la métaphysique équivaut à celui de l’ontologie fondamentale développée dans Etre et Temps. L’ontologie fondamentale est l’explicitation de l’homme en tant qu’il est l’être spécial qui révèle l’être. Elle révèle que tout questionnement métaphysique renvoie à l’homme et que toute interrogation sur l’homme implique celle sur l’être. Dans son analytique de l’être du Dasein, Heidegger montre en général que la description de l’essence finie de l’homme, qui doit préparer la recherche du fondement de la métaphysique, est fondamentalement portée par la question de l’être. L’homme étant relation à l’être, le problème de ce qu’est l’homme ne peut se poser et se développer qu’en éclaircissant la compréhension de l’être.

Certes, en interprétant la Critique à partir de l’ontologie fondamentale (de la question qu’est-ce que l’homme ?), Heidegger n’écarte pas le soupçon qu’il rechercherait une justification de sa propre pensée. Mais il atteint en particulier un nouveau seuil d’interprétation de Kant selon laquelle une ontologie et une métaphysique se trouvent à la base de la métaphysique. Montrer que le problème de la métaphysique implique l’étude de l’être de l’homme, c’est conférer une dimension métaphysique à la question de l’homme, dans la mesure où l’ontologie fondamentale qui fonde la métaphysique est déjà une métaphysique : la métaphysique de Dasein humain. L’approche heideggérienne de la métaphysique chez Kant indique qu’une ontologie de l’être de l’homme (une métaphysique du Dasein humain) est nécessaire pour rendre la métaphysique possible.

Emmanuel AVONYO, op

16 Mai

Pensée du 16 mai 11

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« L’interprétation n’est donc pas un acte qui peut occasionnellement s’ajouter à la compréhension : comprendre, c’est toujours interpréter ; en conséquence, l’interprétation est la forme explicite de la compréhension. »

Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Paris, Seuil, 1976.

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GRILLE DE LECTURE

Une situation herméneutique est celle où s’illustre un acte herméneutique. Dans l’ancienne tradition herméneutique, tout acte herméneutique comprenait selon Gadamer trois composantes essentielles : la compréhension proprement dite (subtilitas intelligendi), l’interprétation (subtilitas explicandi) et l’application (subtilitas applicandi). Notre auteur souligne ici l’importance des deux premiers éléments structurels de l’acte du comprendre. En réalité, c’est l’épistémologie de l’époque romantique qui aurait conféré une signification systématique au problème herméneutique en reconnaissant l’unité interne entre le comprendre (intelligere) et l’interpréter (explicare). L’application a été mise de côté. Dans le sillage de l’innovation épistémologique introduite par le Romantisme, Gadamer soutient que « comprendre, c’est toujours interpréter », que « l’interprétation est la forme explicite de la compréhension ». On ne peut pas interpréter un texte sans en avoir une compréhension et la compréhension est elle-même une manière d’interpréter. La compréhension n’est effective que dans l’interprétation. Le comprendre et l’interpréter sont deux pôles importants qu’on ne dissocie pas. Tout  compte fait, la fusion intime de la compréhension et de l’interprétation ne doit pas conduire à expulser totalement du contexte herméneutique le troisième élément, élément central du problème herméneutique, l’application. Car l’acte du comprendre ne peut pas faire l’économie d’une application de l’universel du texte à comprendre à la situation présente de l’interprétation.

Le discernement du sens d’un texte et son application à un cas concret ne sont pas des actes séparés. Comprendre est un cas typique de l’application d’une idée générale à un cas particulier. Jadis, il était évident que l’herméneutique a pour tâche d’adapter le sens à la situation concrète dans laquelle son message est adressé. Le langage énigmatique des oracles était décodé par des interprètes qui traduisaient aux membres de la cité la volonté divine. Aujourd’hui, on continue de faire une application édifiante de l’Ecriture sainte dans la prédication et l’enseignement religieux. Les textes du droit s’interprètent aussi dans des situations pratiques et conflictuelles. On admettra donc aisément que « l’application est une composante tout aussi constitutive du processus herméneutique que la compréhension et l’interprétation ». L’interprète, poursuit Gadamer, ne doit pas se contenter de rendre simplement ce qu’a effectivement dit le partenaire qu’il traduit : il doit mettre en valeur l’opinion de ce dernier de  la façon qui lui paraît s’imposer selon la situation concrète de la conversation. En cherchant à appliquer la tradition à une situation, l’interprète vise à comprendre l’universel du texte, son sens et sa signification pour l’homme.

Emmanuel AVONYO, op

 

2 Mai

Pensée du 02 mai 11

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« Une situation herméneutique est déterminée par les préjugés que nous apportons avec nous. En ce sens, ils forment l’horizon d’un présent, car ils représentent ce au-delà de quoi on n’est plus capable de voir. »

Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Paris, Seuil, 1976.

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée précise la place qu’occupent les préjugés dans tout exercice d’interprétation. Nous comprenons une œuvre à partir de notre monde de préjugés. Ces derniers façonnent notre regard et définissent notre grille d’interprétation. Gadamer les compare à « ce au-delà de quoi on n’est plus capable de voir » pour montrer à quel point les préjugés nous constituent. Ils forment, dit-il, l’horizon d’un présent, le cadre intégral de nos projections de sens et de nos efforts de signification. Néanmoins, l’horizon du présent que dessinent nos préjugés ne doit pas être compris comme un fond  immuable sur lequel se dégagerait l’altérité du passé. Nous commettons une erreur lorsque nous prenons l’horizon du présent comme un ensemble immuable d’opinions et d’appréciation : « En réalité, l’horizon du présent est en formation perpétuelle dans la mesure où il nous faut constamment mettre à l’épreuve nos préjugés. » Gadamer se veut assez explicite. L’horizon du présent n’est pas plombé, il ne peut pas non plus exister séparément.

Puisque la compréhension consiste dans le processus de « fusion des horizons », l’horizon du présent se met à l’heure de nos préjugés en perpétuelle mutation toutes les fois qu’ils discutent avec notre passé. En clair, la formation de l’horizon du présent reculant ses frontières jusque dans les profondeurs de la tradition, les horizons ne peuvent pas exister séparément. Dans ces conditions, ce « au-delà de quoi on ne peut plus voir », c’est l’horizon issu de la fusion des horizons du présent et du passé. La situation herméneutique dont parle Gadamer est celle qui prend en compte cette singularité dans laquelle s’oriente toute compréhension en tant que tâche scientifique. Toute interprétation met aux prises le texte à interpréter (le passé) et le présent de l’interprète. « Voilà pourquoi l’attitude herméneutique implique nécessairement la projection d’un horizon historique qui soit distinct de l’horizon du présent ». Il n’y a pas de surimpression du passé sur le présent, car l’interprétation ne se fige pas dans l’aliénation d’une conscience passée. Elle revient dans l’horizon de compréhension propre au présent. Il y a en quelque sorte une constitution de la fusion et une suppression (aufhebung) de celle-ci pour que l’herméneute puisse bien voir ce qui est en jeu dans le texte.

Emmanuel AVONYO, op

8 Avr

Pensée du 08 avril 11

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« Le sens de la recherche herméneutique est de dévoiler le miracle de la compréhension et non pas la communication mystérieuse des âmes ».

Hans-Georg GADAMER, Le problème de la conscience historique

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GRILLE DE LECTURE

L’objectif que Gadamer assigne à son herméneutique est le comprendre en tant que tel. En passant, nous pouvons dire que la pensée de Gadamer est tributaire de l’héritage de l’herméneutique existentiale du Dasein qu’avait élaborée Heidegger. Il suit l’analyse heideggérienne de la temporalité du Dasein, et souligne que comprendre n’est pas un mode de comportement d’un sujet parmi d’autres, mais un mode d’être du Dasein lui-même. Dans le même sens, on pourrait dire que l’herméneutique qui, pour Gadamer, est synonyme de compréhension est le mode d’être par excellence du Dasein. En suivant Heidegger, l’herméneutique gadamérienne se démarque de l’herméneutique subjectivo-psychologique de Schleiermacher où il s’agit d’un acte divinatoire, de la communion mystérieuse des âmes. Pour Schleiermacher l’esprit dans son dynamisme créateur recèle toujours une marge inattendue. Et c’est ce qui doit orienter la tâche de l’herméneute. C’est en cela qu’il appelle l’herméneute ou l’interprète d’une œuvre à s’identifier à la vie intérieure et extérieure de l’auteur de celle-ci par une approche quasiment divinatoire. Gadamer, resté fidèle disciple de Martin Heidegger jusqu’à un moment donné, pense que la compréhension d’un texte est plutôt déterminée par la pré-compréhension de l’interprète. C’est pour cela qu’il considère que l’anticipation du sens qui nous amène à comprendre un texte n’est pas un acte subjectif, mais elle est déterminée par le lien commun avec la tradition. Le comprendre prend ainsi une dimension mystérieuse. C’est en ce sens qu’il affirme que « Le sens de la recherche herméneutique est de dévoiler le miracle de la compréhension et non pas la communication mystérieuse des âmes ».

Mervy AMADI, op

1 Avr

Pensée du 01 avril 11

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« Ce n’est qu’en reconnaissant ainsi le rôle essentiel des préjugés en toute compréhension qu’on porte le problème herméneutique à sa véritable extrémité. »

Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, Paris, Seuil, 1976.

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GRILLE DE LECTURE

Les préjugés jouent un rôle essentiel dans le phénomène herméneutique. Selon Gadamer, une situation herméneutique est toujours déterminée par les préjugés que nous apportons avec nous. Ils font partie de la structure d’anticipation du comprendre ; c’est l’acquis préalable, la vue ou la saisie qui anticipe la compréhension elle-même si tant est qu’il n’y a pas de compréhension ex nihilo. Au vrai, la tâche herméneutique commence généralement par une préconception ; les préjugés orientent cette compréhension anticipée. Lorsque « Heidegger démontre que le concept de conscience chez Descartes et le concept d’esprit chez Hegel sont encore gouvernés par l’ontologie de la substance des Grecs », son interprétation n’est guère arbitraire ni fantaisiste. Elle part d’un « acquis préalable » qui rend intelligible la tradition dans laquelle s’inscrivent Hegel et Heidegger. La conscience historique qui porte toute interprétation souligne l’importance de la tradition socio-culturelle et des préjugés sur la nouvelle compréhension d’un texte. Il convient de mentionner que le concept de préjugé n’a pas chez Gadamer la connotation toute négative que le sens commun lui confère. Il renvoie simplement à l’influence capitale de la tradition historique et des acquis préalables en herméneutique.

Littéralement, « préjugé » voudrait dire « jugement porté avant l’examen définitif de tous les éléments déterminants quant au fond ». Le mot « préjugé » ne signifie donc pas à tout prix un jugement non fondé ou erroné. Il peut y avoir des préjugés légitimes. Le concept de préjugé peut recevoir une appréciation positive ou négative selon les cas. C’est sous l’influence de l’Aufklärung que le concept de préjugé a reçu l’accent négatif qui nous est plutôt familier.  Gadamer fait observer dans Vérité et Méthode que dans la théorie des préjugés de l’Aufklärung, il y a deux catégories de préjugés : ceux dus à l’autorité humaine et ceux dus à la précipitation. C’est l’idée que l’autorité d’une autre personne serait une source de préjugés qui aurait motivé cette formule de Kant : ose te servir de ta propre raison. Quand bien même la répartition précédente ne peut être restreinte au domaine de la compréhension des textes, Gadamer indique qu’elle trouve une application privilégiée dans la sphère herméneutique. Car « la fixation par l’écrit contient un élément d’autorité d’une particulière importance… La possibilité qu’une chose écrite ne soit pas vraie n’est pas facile du tout à réaliser… C’est une sorte de pièce à conviction. Il faut un effort critique particulier pour se libérer du préjugé en faveur de ce qui est écrit. » Cela revient à reconnaître que les préjugés et les acquis préalables doivent encore être dépouillés de leur dimension historique subjective pour ne pas induire l’interprète en erreur.

Emmanuel AVONYO, op

 

8 Mar

Pensée du 08 mars 11

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« … Telle est la situation : d’une part, tout a été dit avant la philosophie, par signe et par énigme ; c’est un des sens du mot d’Héraclite : Le maître dont l’oracle est à Delphes ne parle pas, ne dissimule pas : il signifie. D’autre part, nous avons la tâche de parler clairement, en prenant peut-être aussi le risque de dissimuler, en interprétant l’oracle. La philosophie commence à soi, elle est commencement. Ainsi, le discours suivi des philosophies est à la fois reprise herméneutique des énigmes qui le précèdent, l’enveloppent et le nourrissent, et recherche du commencement, quête de l’ordre, appétit du système. Heureuse et rare serait la rencontre, au sein d’une même philosophie, entre l’abondance des signes et des énigmes retenues et la rigueur d’un discours sans complaisance. »

Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 292.

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28 Fév

Pensée du 28 février 11

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« Se comprendre, c’est se comprendre devant le texte et recevoir de lui les conditions d’un soi autre que le moi qui vient à la lecture. Aucune des deux subjectivités, ni celle de l’auteur, ni celle du lecteur, n’est donc première au sens d’une présence originaire de soi à soi-même. »

Paul Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986.

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GRILLE DE LECTURE

D’entrée de jeu, deux éléments peuvent être soulignés dans cette pensée de Paul Ricœur. Premièrement, la compréhension de soi ne se fait mieux que devant le texte, et deuxièmement, la subjectivité du lecteur ou de l’auteur n’est pas primordiale en matière d’interprétation. Des deux axes relevés, un axe principal peut être dessiné : ce que l’auteur d’une œuvre entend communiquer n’est pas plus figé que ce que le lecteur peut y entendre : ainsi, chaque lecture donne l’occasion d’une réduction herméneutique et de la constitution d’un monde de sens, d’un renouvellement du regard du sujet lisant-interprétant sur l’existence. Il en découle que l’herméneutique (textuelle) ne doit plus être définie comme la coïncidence entre le génie du lecteur et le génie de l’auteur.

La question ne se pose peut-être plus de savoir ce qu’est un texte. Nous savons tous la place que tient l’écriture dans l’existence culturelle des hommes. Une parole n’a qu’une permanence réduite ; elle reste captive des circonstances de son énonciation. Quant à l’écrit, il est disponible pour une lecture nécessairement ouverte et plurielle. Il n’a pas de sens unique, il est polyphonique. C’est pourquoi la connaissance des présupposés de l’auteur n’est pas importante. Chaque lecteur est un créateur, provisoire, de sens. Il devient un nouvel auteur. Ceci dit, la médiation des textes paraît souvent restreindre la sphère de l’interprétation et de la compréhension de soi à l’écriture au détriment des cultures orales. Cependant, elle ouvre des perspectives et offre des ressources originales au discours. Pour Ricœur, « grâce à l’écriture, le discours acquiert une triple autonomie sémantique : par rapport à l’intention du locuteur, à la réception de l’auditoire primitif, aux circonstances économiques, sociales, culturelles de sa production. »

Que le discours devienne texte (ne prenne consistance que dans le texte) et que le texte soit la source à laquelle on puise désormais la richesse du sens, une lourde conséquence en découle pour la pensée : c’est la fin de l’idéal cartésien et fichtéen d’un sujet totalement transparent à lui-même. Pour se comprendre, le détour par les signes et les symboles est nécessaire. Quant à l’intention de l’auteur, nous l’avons dit, elle doit être reconstruite en même temps que la constitution de la signification du texte lui-même. En ce qui concerne la subjectivité du lecteur, « elle est autant l’œuvre de la lecture et le don du texte, qu’elle est le porteur des attentes avec lesquelles ce lecteur aborde et reçoit le texte. » L’interprétation ne peut pas être unique ni définitive. Toute interprétation est une relecture contextuelle appelée à être dépassée.

Emmanuel AVONYO, op

31 Jan

Pensée du 31 janvier 11

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« … Le symbolisme, pris à son niveau de manifestation dans des textes, marque l’éclatement du langage vers l’autre que lui-même. Ce que j’appelle son ouverture ; cet éclatement, c’est dire ; et dire, c’est montrer. »

Paul Ricœur, Le conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969.

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GRILLE DE LECTURE

L’herméneutique est plurielle. Ce n’est pas un effet de mode. L’herméneutique n’est pas plurielle parce que nous vivons à une époque où tout est perçu de façon plurielle. Le pluralisme en herméneutique est un pluralisme de fait. L’interprétation des textes et des énigmes n’est pas l’apanage d’un seul sujet interprétant. En herméneutique, il n’y a pas de clôture de l’univers des signes, affirmait Paul Ricœur. Le langage qui décode les signes est en lui-même éclaté et polysémique. Cependant, reconnaître qu’il existe des herméneutiques rivales, ce n’est pas affirmer que toutes les interprétations se valent. Ce serait un jugement simpliste qui méconnaîtrait l’existence des règles et des canons en matière d’interprétation. C’est un sujet qui risque de nous conduire loin de la pensée du jour. En lien avec ce qui précède, notons que l’univers du symbolisme est bien l’univers préféré de l’herméneutique. Dans cet univers, le langage règne en maître, mais il est toujours menacé d’exil forcé. Tout y est langage, tout y est expression et signification, tout y est dire et monstration. S’il est établi que le texte est un niveau majeur de manifestation du symbole, il est aussi clair que tout livre que nous ouvrons est rempli de symboles qui nous parlent.

Les symboles nous parlent de diverses manières, dans un langage éclaté et polyphonique. Ce régime du double sens, ce registre d’ouverture du langage est enrichissant aussi bien pour l’interprétation que pour la compréhension. Les herméneutiques rivales se déchirent souvent sur la structure du double-sens, sur le mode d’ouverture du langage et sur la finalité du montrer. Le langage semble échapper à un traitement scientifique, il s’échappe à lui-même pour s’ouvrir sur son autre. Pour Paul Ricœur, cette faiblesse apparente du langage est en même temps sa force : « cette faiblesse est sa force parce que le lieu où le langage s’échappe à lui-même et nous échappe, c’est aussi le lieu où le langage vient à lui-même, c’est le lieu où le langage est dire. » Le langage symbolique est en constante ouverture, en éclatement continuel vers un autre que lui-même parce que le double-sens qu’il essaye de traduire « débouche sur une certaine condition itinérante qui est vécue existentiellement comme mouvement d’une captivité à une délivrance ; sous l’interpellation d’une parole qui donne ce qu’elle ordonne, le double-sens vise ici à  déchiffrer un mouvement existentiel, une certaine condition ontologique de l’homme… » Il apparaît que l’interprétation est toujours à la charnière du linguistique et du non-linguistique, c’est-à-dire, du langage et de l’expérience vécue.

Emmanuel AVONYO, op

15 Nov

L’idée d’une logique de l’expérience dans la phénoménologie de Husserl

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Dominique Assalé Aka-Bwassi,

Et L’idée d’une logique de l’expérience dans la phénoménologie de Husserl[1]

(Excursus sur la péritiaque générale de l’expérience)

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Par Emmanuel Sena AVONYO, op

Un livre nécessaire, un livre digne d’une Somme. Ses pages offrent, au moyen d’études approfondies et d’analyses concrètes, un regard spéculatif novateur sur le corpus husserlien. La contribution originale qu’il apporte à la relecture de l’œuvre de Husserl apparaît surtout dans la dernière partie intitulée « Applications de la phénoménologie en tant que logique de l’expérience aux recherches cognitives et spirituelles dans le champ de l’expérience universelle ». Dans l’ensemble, L’idée d’une logique de l’expérience dans la phénoménologie de Husserl invite à revisiter les fondamentaux de la phénoménologie husserlienne que son auteur positionne résolument comme une philosophie d’avenir. Dans le souci d’attirer l’attention du public sur l’intérêt scientifique (herméneutique) de cet ouvrage et les discussions  philosophiques qu’il provoque chez ceux qui ont à cœur cette forme d’élévation d’esprit, nous mettons à leur disposition ce petit guide de lecture : il fait découvrir sommairement la structure de l’ouvrage, la problématique de la phénoménologie husserlienne comme logique de l’expérience, les applications possibles du concept de logique de l’expérience, ainsi que l’auteur.

Structure et originalité du livre

L’ouvrage de Dominique Assalé Aka-Bwassi intitulé L’idée d’une logique de l’expérience dans la phénoménologie de Husserl comprend cinq grandes parties : dans la première, l’auteur énonce quelques considérations préliminaires sur la logique de l’expérience chez Husserl. Dans la deuxième partie, il expose les critiques faites à la logique de l’expérience ainsi que les réponses formulées par Husserl lui-même à ses critiques. La troisième partie de son développement fait état de la refondation de la phénoménologie husserlienne après la critique de Frege. La quatrième partie du livre expose systématiquement le concept de logique de l’expérience. La dernière partie du travail est réservée aux applications épistémologiques de la logique de l’expérience husserlienne. De manière générale, et d’un point de vue historique, Dominique Assalé note que l’histoire de la philosophie qui part de Platon avait déjà en germe l’idée d’une phénoménologie comme science philosophique[2]. Cette phénoménologie devenue philosophie première avec Husserl consistera en une relecture du champ de l’expérience où l’ego et le monde se tiennent en corrélation intentionnelle. En fait, la phénoménologie husserlienne, comme toute philosophie postkantienne à prétention phénoménologique, porte « le projet d’une rationalisation intégrale de l’expérience ». Mais comment Husserl exécute-t-il ce programme après, tant d’autres dont Fichte, Schelling et un certain Hegel ne sont pas des moindres ?

LIRE LA SUITE >>> L’IDEE D’UNE LOGIQUE DE L’EXPERIENCE DANS LA PHENOMENOLOGIE DE HUSSERL, D. ASSALE

 

 

[1] L’Harmattan, Paris, 2009, 510 p.

[2] Ce que l’auteur met au compte d’une exégèse rationnelle dans la manière dont Husserl lit les philosophes qui l’ont précédé, notamment Platon ; Cf. le diagramme de la page 125.

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