Archive for the ‘ETHIQUE’ Category

11 Fév

Pensée du 11 février 10

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« L’humanisme est d’abord un combat pour l’homme ou, plus précisément, pour l’humanité de l’homme : il s’agit de défendre, non une espèce seulement, mais ce que celle-ci a fait de soi, non l’homo sapiens mais l’humanité civilisée. »

André Comte-Sponville, Valeur et vérité, Etudes cyniques.

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GRILLE DE LECTURE

Tous les hommes sont humanistes, ils sont humanistes d’un humanisme pratique. C’est le point de vue de Comte-Sponville. Unis par l’agir, tous les hommes sont humanistes parce que l’humanisme est le but ultime de l’action. C’est l’humanisme qui rassemble les hommes et l’action est un combat pour l’humanisme. Si l’humanisme rime parfaitement avec l’humanité de l’homme, l’engagement humain est le gage sûr du combat pour la reconnaissance de l’humain. Bien plus, ce qui fait des hommes des humains et les rend dignes de l’être, c’est la considération de l’homme comme une fin. En cela, Kant est immortel par ses émules. L’humanisme pratique se définit comme l’affirmation et la défense de l’humanité de l’homme comme une valeur. Sous ce rapport, l’humanisme pratique de Comte-Sponville est le désir affirmé d’être humain au sens normatif du  terme. C’est l’effort assumé de se soumettre à l’humanité non comme un sous ensemble de l’écologique, ou comme une simple espèce biologique, mais comme valeur.

Le bien serait, selon Spinoza, le moyen qui rapproche l’homme de plus en plus du modèle de sa nature humaine. L’humanité en tant que respect humain serait le désir de faire aux hommes seulement ce qui leur plaît. On ne peut pas faire aux hommes un bien qu’ils ne veulent pas. L’humanisme n’est pas à prendre simplement comme un principe explicatif, mais comme un effort d’adaptation aux métamorphoses de l’humanité de l’homme. L’homme n’est pas un dieu et il ne reste homme que dans cette tension vers l’homme par un combat pour sa valeur. L’humanisme pratique est un humanisme spontané dont les mères savent plus que les philosophes. Etre humain, c’est être capable de langage, et être assujetti à l’amour. De génération en génération, l’humanité s’invente auprès de la douceur et de la patience maternelles, de la langue maternelle. L’éducation terminée, on n’a jamais fini de s’humaniser. L’humanisation prend le relais de l’hominisation.

L’humanisme pratique n’appartient à personne, sinon, il n’appartient qu’à ceux qui le pratiquent en effet, c’est-à-dire, qui font preuve d’humanité, qui font de leur existence un combat pour l’homme  et ses nouveaux besoins. L’humanisme théorique, simplement pensé ne suffit pas. Il ne suffit pas mais il n’est pas un immoralisme. Voici que la question se pose : l’humanisme pratique est-il un anti-humanisme théorique ? Mais, l’humanisme pratique peut-il contrister un humanisme théorique, si « les sciences humaines ne sont pas faites pour les chiens » ? Penser l’homme dans sa vérité, dans son histoire et dans sa concrétude, c’est penser la morale dans son urgence. Un homme sans morale serait inhumain (Spinoza) car l’humanité est une valeur. L’humanisme théorique n’est pas moins un combat pour le sens de l’humain. Pour accompagner jusqu’au bout Comte-Sponville dans sa pensée, nous pourrons ajouter que tous les hommes sont humanistes, d’un humanisme théorique ou pratique. On est humaniste à respectant la diversité du regard humain.

Emmanuel AVONYO, op

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10 Fév

Pensée du 10 février 10

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« La personne est à-être ; la seule manière d’y accéder, c’est de la faire être ; en langage kantien : la personne est une manière de traiter l’autre et de se traiter soi-même. »

Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, tome II.

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GRILLE DE LECTURE

Cet extrait de Philosophie de la volonté de Paul Ricœur laisse surgir la problématique du Soi-même comme un autre. Il rappelle aussi les Fondements de la métaphysique des mœurs d’Emmanuel Kant. Ce dernier écrivait que les hommes en tant qu’êtres rationnels sont appelés des personnes pour une raison fondamentale. C’est parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi. En effet, tout être raisonnable existe comme une fin en soi et non pas seulement comme un moyen dont telle ou telle volonté puisse user ou disposer comme bon lui semble. Pour Kant, il est clair qu’une existence a en soi-même une valeur absolue. Paul Ricœur partage cette conception de l’homme comme une chose dont l’existence est une fin en soi.  Cela présente un intérêt certain. Si la personne est une manière de traiter l’autre et de se traiter soi-même, ou de traiter l’autre comme soi-même, on peut penser que considérer l’autre comme une fin objective, comme une fin en soi, comme une personne, c’est se poser soi-même dans les mêmes termes. Faire être l’autre, Montaigne dirait « faire bien l’homme », c’est lui conférer tous les attributs personnels humains qui l’élèvent au rang d’une fin.

Le Soi ricoeurien comme une personne, se donne d’abord dans une intention. Le Soi se porte naturellement vers un « objet » qu’il doit considérer comme une fin existante. C’est pourquoi la conscience de Soi, telle la conscience d’une chose, est une conscience intentionnelle. Concevoir l’homme comme une fin en soi, c’est le considérer comme un objet éthique, un objet visé par la conscience relativement au bien. Cette projection de soi vers l’autre est d’autant plus impérieuse que c’est en tant que conscience intentionnelle que le Soi se fait conscience de Soi. Tout comme « l’objet » est le projet de la conscience, l’autre est le projet du Soi. Finalement, le Soi est un Soi projeté. On dirait même que le Soi est un projet reconstitué, dans son retour à soi par la médiation de l’autre. Notons que tandis que la conscience de la chose est une intention théorique, la conscience de Soi, c’est-à-dire la conscience de la personne, est une intention pratique. Elle me fait être en faisant être l’autre. La personne a à-être veut dire que tout être raisonnable à à-être traité comme une fin. Cela veut dire encore qu’un être raisonnable ne devient personne qu’en advenant à sa plénitude d’être par la médiation qui le finalise (ici, le considère comme une fin).

Emmanuel AVONYO, op

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8 Fév

La justice a-t-elle besoin de déontologie ? (1)

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 08 février 2010

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Première section : Le concept téléologique de justice

A quoi bon un article sur la déontologie de la justice ? Dans une réflexion publiée récemment à L’ACADEMOS sous le titre « Quelle déontologie de la justice pour une paix sociale durable », nous tenions la position selon laquelle tout comme il existe des stratégies et des lois pour une « guerre juste », il serait temps de penser une déontologie de la justice pour accéder à une paix sociale durable. Considérant que la justice est le plus court chemin vers la paix, nous avions essayé de proposer un contenu à la justice avec les modalités formelles de sa mise en œuvre tirées de la pensée de Rawls. Peut-être n’avions-nous pas pris la mesure de toute l’étendue de notre hypothèse de travail. Une lectrice a eu l’idée lumineuse de nous poser la question de savoir si la justice avait besoin de déontologie. Le présent travail est donc un effort de clarification de notre pensée et une tentative de réponse à cette question essentielle à la compréhension du concept de justice en lien avec la pratique sociale.

Nous vous proposons de découvrir la première section de cet article

>>> LE CONCEPT TELEOLOGIQUE DE JUSTICE

Voir aussi la deuxième section ?

LE CONCEPT DEONTOLOGIQUE DE JUSTICE


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Les paradoxes de la justice procédurale de John Rawls selon Paul Ricoeur

Les enjeux politiques de la justice comme équité de John Rawls

8 Fév

Pensée du 08 février 10

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« De la joie, nous dirons qu’elle est un acte ; et du bonheur, nous dirons qu’il est constitué par l’ensemble des actes de joie lorsqu’ils sont des actes substantiels. »

Robert Misrahi, Le bonheur, Essai sur la joie

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GRILLE DE LECTURE

Point n’est besoin de surcharger le sens d’une pensée aussi limpide, dirait-on. Les eaux dormantes, les pensées simples, sont d’une profondeur insoupçonnée. Robert Misrahi nous invite donc à une nouvelle randonnée métaphysique d’exploration du sens de l’existence. Choisissons cet angle d’attaque : comment la joie devient-elle (est-elle) un acte substantiel ? Voilà qui nous introduit dans une phénoménologie de la joie. Pour être une attitude intentionnelle, c’est-à-dire un désir actif par lequel l’individu donne valeur aux événements qui le réjouissent, la joie est un sentiment qui ne se réduit pas à l’état d’une sensibilité passive. Ce n’est qu’un premier niveau de sens qui faudra dépasser.

Certes, la joie est un acte parce qu’elle est de l’ordre de l’intentionnalité, elle est une véritable activité de la conscience orientée vers un objet. Elle est une attitude librement choisie et librement maintenue en vie et en acte à travers l’écoulement actif du temps. Ainsi, pour Robert Misrahi, la joie s’oppose aux purs plaisirs passifs issus des besoins et de leur satisfaction. Elle est un acte qui a de la substance. La joie devient un acte substantiel quand elle est perçue comme partie constituante du bonheur d’une existence. Pour que la joie puisse remplir cette fonction, elle ne sera donc plus réduite au plaisir (Epicure),  à la perfection du plaisir (Aristote), à la joie de la contemplation (Platon, Schopenhauer), à la joie de l’amour (Sartre), à la joie de la création (Bergson), à l’accroissement de notre puissance d’exister (Spinoza), à la joie du oui dans la tristesse du fini (Ricœur).

Toutes ces définitions de la joie repèrent, selon Misrahi, un noyau de sens qui reste non élucidé. La joie comme forme affirmative du désir est un événement intégrateur de la conscience qui revêt non seulement une dimension réflexive (comme acte conscient) mais surtout une dimension fondatrice (décisive et essentielle à l’homme). En effet, pour s’intégrer dans l’ensemble durable d’une existence heureuse, la joie doit dépasser un simple sentiment actif pour devenir un acte substantiel où l’individu se saisit comme la source du sens qu’il veut donner à son existence, la source de validité des raisons qui font son bonheur. La joie comme intuition se redouble ici d’une adhésion réflexive et fondatrice, elle nous fait transcender le temps qui nous constitue et nous inscrit dans une dimension intemporelle. Elle nous ouvre à une sorte d’éternité où se joue une substantialité véritable qui pose un sens.

Emmanuel AVONYO, op

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4 Fév

Pensée du 04 février 10

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« L’interprétation utilitariste de la justice consiste chez Epicure à garder l’enveloppe de ce qui est juste tout en en rejetant le contenu. Pour lui, est juste ce qui est utile en société.»

Dominique ASSALE AKA-BWASSI, Extrait du cours des Grands courants de philosophie, L2, 2008-2009, UCAO-UUA, ABIDJAN

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GRILLE DE LECTURE

L’utilitarisme contemporain porte la marque des philosophes anglo-saxons. L’école utilitariste rassemble depuis le 19e siècle des figures comme James Mill, Jeremy Bentham, John Stuart Mill, Henry Sidgwick, Edward Moore. Cette doctrine politique et morale se définit comme la recherche du plus grand bonheur pour le  plus grand nombre. Elle soutient que les actions sont bonnes et justes dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur (eudémonisme). La valeur morale d’une action est déterminée par l’utilité sociale. Ainsi, en société, à force de chercher à maximiser le plus le bien-être du plus grand nombre, l’on peut être amené à sacrifier ceux qui ne sont pas utiles (infirmes, impotents, chômeurs…) Cette forme de justice est qualifiée de téléologique, elle est préconisée par l’utilitarisme qui proclame la priorité du bien recherché sur le juste. C’est le contraire que revendique le déontologisme de Jürgen Habermas et de John Rawls dans sa Théorie de la justice comme équité.

La pensée de Dominique ASSALE a le mérite de nous renvoyer aux sources antiques de l’utilitarisme. Epicure (-341.-270) serait le père de l’utilitarisme. En plaçant le bonheur suprême dans le plaisir sensible (hédonisme), les épicuriens faisaient déjà le lit de l’utilitarisme contemporain. En effet, rechercher seulement le plaisir, le bonheur et l’utilité sans se préoccuper d’attribuer à aux citoyens ce qui leur revient de droit, c’est travestir la définition de la justice. Faire de l’utile en société ce qui est juste, c’est chercher la production sans aucun égard pour le producteur. Le sage épicurien, selon ASSALE, peut bien rendre à chacun ce qui lui est dû et obéir aux lois dans le seul but de garder la paix. C’est cette vision restrictive du bien et ce formalisme de la justice qui justifient l’idée selon laquelle l’interprétation utilitariste de la justice garde l’enveloppe de ce qui est juste tout en la vidant de son contenu.

Emmanuel Sena AVONYO, op

1 Fév

L’intelligibilité à l’aulne de la transcendance

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 1er février 2010

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Après avoir montré dans « La facticité de la condition existentielle » le caractère prépondérant de la facticité dans le réseau des concepts de la philosophie existentielle, la question se pose de savoir comment s’articulent ces différents modes d’être dans l’existence de l’homme. Nous partons du présupposé suivant : que l’on soit adepte du relativisme, du nihilisme ou du dogmatisme, l’on ne peut se dispenser de l’épreuve du retour réflexif sur soi par lequel la conscience est mise en demeure d’élucider son existence factice. Dans ces conditions, l’exigence humaine d’intelligibilité culmine souvent dans l’affirmation de la transcendance comme une logique de l’existence et une condition de la liberté de l’homme.

Télécharger >>> L’intelligibilité à l’aulne de la transcendance.pdf

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Domaine du discours

L’exigence d’intelligibilité

Intelligibilité et transcendance

Transcendance et limite de l’intelligibilité

La transcendance immanente

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La facticité de la condition existentielle de l’homme reçoit une explication par l’intelligibilité qu’elle reçoit de la transcendance. Pour prendre conscience de soi comme icône de la transcendance, l’homme doit admettre qu’il s’origine dans le transcendant. Sans transcendance, il n’y a pas d’intelligibilité, et sans intelligibilité, il n’y a pas de liberté, c’est le règne absolu de la contingence. L’homme choit au rang d’un simple fait biologique parmi d’autres. Il est livré aux lois de la nécessité naturelle et des fatalités invincibles de l’imaginaire. Sans intelligibilité, l’existant est abandonné au pessimisme de la course à la mort, au déclin de la conscience. La reconnaissance de la transcendance comme source première d’intelligibilité n’est-elle pas la foi philosophique de l’homme en ses possibles, la condition de la projection d’un idéal d’homme ?

>>> La facticité de la condition existentielle >>>

>>> L’existentialisme athée de Merleau-Ponty >>>

>>> L’existentialisme athée de Sartre>>>

>>> Qu’est-ce que l’existentialisme ?>>>

31 Jan

Pensée du 31 janvier 10

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« Le philosophe cherche et exprime la vérité. La vérité, avant de caractériser un énoncé ou un jugement, consiste en l’exhibition de l’être. »

Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence

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GRILLE DE LECTURE

Trois indicateurs d’analyse à ne pas perdre de vue : le philosophe, la vérité, l’être. Il convient de commencer par se questionner, peut-être lèverions-nous l’équivoque sur ce qui milite en faveur de la cohésion de ces indicateurs. Prenons la posture questionnante de Levinas lui-même : qu’est-ce qui se montre, sous le nom de l’être, dans la vérité ? S’agit-il d’un nom ou d’un verbe, de l’être ou du processus d’être de l’essence ? Il est certain que la réponse ultime exigée est en termes d’être, parce que la quête du philosophe se déroule entièrement dans l’être, c’est-à-dire au sein de ce qu’il cherche. Si la vérité recherchée est celle de l’être, toute philosophie est exhibition, mieux, effectuation, de l’être même qu’elle cherche à comprendre.

Tant qu’il y aura adhérence entre l’objet de la philosophie et l’être, toute philosophie se déclinera comme ontologie, intelligibilité de l’être, intellection de l’être de l’étant, intelligence intuitive de l’essence. Pour Levinas, l’exhibition de l’être culmine dans l’éthique. Le sommet de l’ontologie est atteint par le truchement du visage de l’autre être. Avec un clin d’œil à Heidegger (et à Ricœur), on peut percevoir subtilement un cercle dans l’ordonnancement des indicateurs philosophe-vérité-être. C’est par la philosophie que l’être parvient à l’intelligibilité, que le mystère de l’être et de l’étant accède au dit dans le dire du jugement. La pensée accomplit par le fait même la relation de l’homme à l’être et celle de l’être à l’essence du philosophe. Le philosophe réalise son essence au contact de l’être offert par la pensée de l’être. D’où la circularité interprétative des indicateurs proposés.

Toutefois, ce qui importe, ce n’est pas l’articulation langagière ou logique du sens. C’est le dire aléthétique de l’être à travers le philosophe. Le philosophe ne produit pas lui-même la double relation au vrai dont nous avons parlé. La pensée philosophique la présente, elle l’exhibe, comme ce qui lui est remis par l’être. Dans la pensée, l’être vient au langage et y trouve son abri. C’est cet abri qu’habite le philosophe lui-même. Il doit l’habiter pour laisser l’être susurrer son sens ontologique à son oreille. Chercher et exprimer la vérité n’est rien d’autre que rester à son écoute, adopter une proximité auditive et amicale dans la maison de l’être qu’est le langage. Chercher la vérité, c’est accomplir la révélabilité de l’être en soi. Penser, c’est définitivement s’offrir à l’engagement par l’être pour l’être. Expliquer rétrospectivement Levinas par Heidegger, c’est montrer qu’entre le maître et le disciple comme entre l’ontologie et l’éthique, il y a bien continuité.

Emmanuel AVONYO, op

30 Jan

Pensée du 30 janvier 10

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« Ce n’est pas parce que nous avons besoin de l’idée de Dieu, qu’elle a une quelconque valeur démonstrative : elle ne témoigne jamais que de notre humanité. Les preuves que nous pouvons faire valoir ne renvoient pas à un être existant mais à notre propre pensée ; rien de plus. »

Pierre-Yves Bourdil, Le Dieu des philosophes

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GRILLE DE LECTURE

On se dirait dans une nouvelle version des critiques de Feuerbach dans L’Essence du christianisme. Il ne s’agit pas ici directement de religion, mais de la critique des preuves métaphysiques de l’existence de Dieu. Nous rappelons tout de même que pour Ludwig Feuerbach, la religion est une des formes radicales d’aliénation anthropologique, et il faut en démonter la mécanique en mettant rationnellement au jour ce qui constitue son essence. Ainsi, les religions ne font que projeter sur Dieu l’essence et les attributs humains.

La critique de Pierre-Yves Bourdil s’inscrit dans la droite ligne de celle développée par Emmanuel Kant contre les preuves de l’existence de Dieu. Elle relève trois éléments : tout d’abord, la preuve rationnelle de Dieu est l’expression d’un besoin humain mais ne justifie pas les prétentions de l’entreprise. Ensuite, ce besoin est le lieu d’une projection de notre humanité sur Dieu. Enfin, cet effort intellectuel humain ne prouve jamais un Dieu existant. Ce jugement de Pierre-Yves Bourdil est implacable, il souligne l’incapacité de la raison humaine à atteindre l’objet divin de son désir.

Pour être proche de la critique de Feuerbach, cette approche est à la fois très kantienne dans la mesure où pour Kant, les preuves a priori de l’existence de Dieu ne sont guère conclusives. La connaissance tend vers l’intuition de son objet mais l’intuition n’a lieu qu’autant que l’objet nous est donné. De fait, l’existence n’est pas une propriété que l’on puisse démontrer, elle est indéductible, elle se constate dans l’expérience. Dieu ne peut qu’être postulé par la raison pratique comme le fondement du sens moral de l’homme.P

Emmanuel AVONYO, op

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29 Jan

Autarcie

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Le Billet de Mejnour 91

Aristote distingue deux mondes situés de par et d’autre de la lune. Celle-ci borne le monde sublunaire qu’elle sépare du monde supra lunaire. Le premier, c’est le nôtre, c’est le lieu de la contingence. Tout y arrive fréquemment. Le second, c’est celui de la perfection, de la forme circulaire, icône de la perfection, de la suffisance. C’est le trône de l’autarcie.

Etre apatride, c’est peut-être choisir de pousser la mondialisation jusqu’en ces conséquences possibles et plausibles. Or, ladite mondialisation a encouragé moult replis identitaires dont l’un des effets perceptibles par la conscience contemporaine est un certain « choc des civilisations ».

« Puisque tu tiens à m’envahir pour diluer mes valeurs et ma culture, je t’attaque et je te tue. Laisse-moi tranquille ou meurs. » Et voici l’autarcie préférentielle. L’un des traits distinctifs de la raison, c’est pourtant de savoir tenir la bonne distance. Etre assez proche du feu pour profiter de sa chaleur, en être assez éloigné pour ne pas brûler.

Gandhi n’était pas chrétien. Et pourtant, qui contesterait l’influence de l’Evangile (pas des lois bornées édictées par de viles consciences pour asservir des sots) sur sa théorie de la non violence ?

L’humanité a ses monuments. Un monument est un signe ouvert sur la vie. Et le signe est une éloquente négation des autarcies meurtrières. Etre humain, c’est être ouvert, c’est être vivant.

Mejnour vous salue !

Mejnour ben Hur, mejnourbh@gmail.com

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29 Jan

Pensée du 29 janvier 10

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« Nous sommes entrés dans le règne de l’humanisme où les valeurs ne sont plus du domaine de l’être, ne sont plus domiciliées dans la nature, mais relèvent du devoir-être, d’un idéal à venir, et non d’un réel a priori harmonieux et bon, toujours déjà donné aux hommes et prêt à les accueillir avec bienveillance ».

LUC FERRY, Qu’est-ce qu’une vie réussie ?

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GRILLE DE LECTURE

L’humanisme est une doctrine philosophique et éthique qui met l’homme et les valeurs humaines au-dessus de toutes les autres valeurs. Il est caractérisé par un effort pour promouvoir la dignité de la personne humaine et endiguer toute tentative de la réduire à un simple moyen. Né depuis le temps de Protagoras, le mouvement parvient à maturité dans une modernité marquée par la liberté de choix, le désir d’accomplissement moral personnel, et ce que Marcel Gauchet appelle « le désenchantement du monde ».  Alors que les Grecs voyaient dans la nature l’harmonie parfaite et le modèle d’être, l’humanisme moderne, sous la houlette de Descartes et Kant, déplace le centre de gravité des valeurs de la nature au sujet rationnel doué d’autonomie morale. L’humanisme en question n’est pas l’humanisme de la première modernité (15e et 16e siècles) mais l’humanisme des Lumières. Celui-ci remet en cause l’en-soi des valeurs et constitue le sujet individuel en un centre de décision autonome.

Le règne de l’humanisme est donc celui de la redéfinition de la vertu, qui n’est plus simple actualisation d’une nature bien née, mais lutte de la liberté contre la naturalité en nous. L’ordre naturel y perd sa transcendance, l’humanité à construire ne préexiste pas à l’homme et l’être moral vole en éclats. Les valeurs relèvent dorénavant du devoir-être, de l’à venir. Les accents de normativité et de religiosité cosmiques antiques deviennent surannés et font place à l’émergence d’un sujet dont la centralité dénonce toute valeur établie. Du coup, l’homme semble devenir sa propre norme, il donne la forme qui lui convient à sa vie morale selon les circonstances de la vie. L’esprit critique et la faculté de choix de l’homme finissent de lui enlever la bienveillance par laquelle il pouvait docilement se soumettre à une axiologie naturelle.

Emmanuel Sena AVONYO, op

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