Archive for the ‘METAPHYSIQUE’ Category

2 Fév

Pensée du 02 février 10

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« L’advenue de quelque chose comme ‘‘Dieu’’ en philosophie relève donc moins de Dieu même que de la métaphysique, comme figure destinale de la pensée de l’Etre. »

Jean-Luc MARION, Dieu sans l’être

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GRILLE DE LECTURE

Le philosophe Jean-Luc Marion a été élu à l’Académie française le 06 novembre 2008, reçu à l’Institut de France le 25 janvier 2010. Jean-Luc Marion fait une philosophie de Dieu aux accents théologiques indéniables. Il n’est pas étonnant qu’il occupe sous la Coupole le fauteuil du cardinal Jean-Marie Lustiger. Jean-Luc Marion fait observer, à la lecture de l’histoire de la pensée, que Dieu et l’amour sont absents de la philosophie. En dépit de sa portée positive, le « Dieu » de la métaphysique n’est pas Dieu lui-même, il n’est que l’objet final de la pensée conceptuelle de l’Etre. Cette notion doit donc être pensée autrement en philosophie. Repenser Dieu en philosophie revient à accéder à une pensée de Dieu qui ne soit ni illusoire ni idolâtrique.

En effet, la représentation conceptuelle de Dieu à laquelle procède la philosophie risque de sombrer dans l’idolâtrie. Elle n’offre de Dieu qu’une idole si limitée qu’elle ne peut ni prétendre à un culte et ni revendiquer une adoration. Ce « Dieu », nul ne peut ni le prier, ni lui sacrifier (Heidegger). Concrètement, la philosophie de Dieu doit quitter le domaine de l’Etre pour accéder au domaine de l’amour ou de la charité. Au lieu de concevoir Dieu comme Efficience, Etre, Cause, ou comme un Concept, il faut laisser Dieu se penser à partir de sa seule et pure exigence, l’agapè, qui outrepasse les prérogatives du concept. Dieu n’a pas à être, c’est en aimant qu’il se révèle et c’est à aimer qu’il se donne. Le propre de l’amour consiste en ceci qu’il se donne.

Dieu ne peut se donner à penser sans idolâtrie qu’à partir de lui seul : c’est-à-dire se donner à penser comme amour, comme une pensée du don, ou mieux, comme un don de la pensée. Jean-Luc Marion, avec une finesse toute heideggérienne, fait remarquer qu’un don qui se donne à jamais, ne peut se penser que par une pensée qui se donne au don à penser. Et pour la pensée, qu’est-ce que se donner, sinon aimer ? Autrement dit, philosophie et métaphysique doivent faire allégeance à Dieu pour en révéler toute la splendeur, c’est à l’intérieur du mouvement divin d’amour que la philosophie de Dieu doit se réinventer de façon crédible.

Emmanuel AVONYO, op

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1 Fév

L’intelligibilité à l’aulne de la transcendance

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 1er février 2010

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Après avoir montré dans « La facticité de la condition existentielle » le caractère prépondérant de la facticité dans le réseau des concepts de la philosophie existentielle, la question se pose de savoir comment s’articulent ces différents modes d’être dans l’existence de l’homme. Nous partons du présupposé suivant : que l’on soit adepte du relativisme, du nihilisme ou du dogmatisme, l’on ne peut se dispenser de l’épreuve du retour réflexif sur soi par lequel la conscience est mise en demeure d’élucider son existence factice. Dans ces conditions, l’exigence humaine d’intelligibilité culmine souvent dans l’affirmation de la transcendance comme une logique de l’existence et une condition de la liberté de l’homme.

Télécharger >>> L’intelligibilité à l’aulne de la transcendance.pdf

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Domaine du discours

L’exigence d’intelligibilité

Intelligibilité et transcendance

Transcendance et limite de l’intelligibilité

La transcendance immanente

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La facticité de la condition existentielle de l’homme reçoit une explication par l’intelligibilité qu’elle reçoit de la transcendance. Pour prendre conscience de soi comme icône de la transcendance, l’homme doit admettre qu’il s’origine dans le transcendant. Sans transcendance, il n’y a pas d’intelligibilité, et sans intelligibilité, il n’y a pas de liberté, c’est le règne absolu de la contingence. L’homme choit au rang d’un simple fait biologique parmi d’autres. Il est livré aux lois de la nécessité naturelle et des fatalités invincibles de l’imaginaire. Sans intelligibilité, l’existant est abandonné au pessimisme de la course à la mort, au déclin de la conscience. La reconnaissance de la transcendance comme source première d’intelligibilité n’est-elle pas la foi philosophique de l’homme en ses possibles, la condition de la projection d’un idéal d’homme ?

>>> La facticité de la condition existentielle >>>

>>> L’existentialisme athée de Merleau-Ponty >>>

>>> L’existentialisme athée de Sartre>>>

>>> Qu’est-ce que l’existentialisme ?>>>

1 Fév

Pensée du 1er février 10

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«Le philosophe n’obéit ni ne commande. Il cherche à sympathiser.»

Henri Bergson, La pensée et le mouvant

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GRILLE DE LECTURE

Cette pensée de Bergson illustre bien l’articulation entre l’intuition et la sympathie philosophiques. Chaque philosophe donne sa définition de la philosophie, mais tous se rejoignent sur l’essentiel : l’homme comme objet de toute recherche philosophique. L’homme n’apparaît au sommet de la démarche bergsonienne qu’au bout de l’exercice de la philosophie comme une méthode. En ce sens, l’intuition désigne le rapport de l’esprit humain à lui même en tant que pure intériorité, tandis que la sympathie permet à l’esprit de sortir de lui-même pour coïncider profondément avec des réalités extérieures.

Cette sympathie touche aussi bien aux objets de la connaissance qu’aux hommes, au vital des formes vivantes qu’au social de la société. C’est en cela que l’intuition et la sympathie se complètent et s’identifient comme des méthodes philosophiques ayant le même but. L’intuition philosophique devient essentiellement sympathie avec les choses (dans l’ordre cognitif) et avec les hommes (dans l’ordre politique). C’est aussi en cela que la sympathie pourrait être la caractéristique majeure du philosophe qui ne servirait à rien s’il s’enfermait dans sa tour de connaissance intuitive.

Il lui faut encore assumer une existence sociale par une ascension éthique dont le plus court chemin est l’homme. Le philosophe a moins à commander qu’à obéir à l’appel de la transcendance qui s’incruste dans l’homme et l’appelle à une responsabilité indéclinable. Le philosophe demeure à l’écoute de l’être, il en est le berger. Ce rôle du philosophe est une conquête. Le philosophe cherche à sympathiser, il s’efforce d’être le berger de l’être par la sympathie avec l’être, par une adhérence à son objet. Il se peut que le philosophe soit de cette manière le défenseur d’un humanisme pratique, le héraut d’un humanisme en acte qui réaffirme l’homme comme valeur et la vie spirituelle comme visée de l’être.

Emmanuel AVONYO, op

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31 Jan

Pensée du 31 janvier 10

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« Le philosophe cherche et exprime la vérité. La vérité, avant de caractériser un énoncé ou un jugement, consiste en l’exhibition de l’être. »

Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence

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GRILLE DE LECTURE

Trois indicateurs d’analyse à ne pas perdre de vue : le philosophe, la vérité, l’être. Il convient de commencer par se questionner, peut-être lèverions-nous l’équivoque sur ce qui milite en faveur de la cohésion de ces indicateurs. Prenons la posture questionnante de Levinas lui-même : qu’est-ce qui se montre, sous le nom de l’être, dans la vérité ? S’agit-il d’un nom ou d’un verbe, de l’être ou du processus d’être de l’essence ? Il est certain que la réponse ultime exigée est en termes d’être, parce que la quête du philosophe se déroule entièrement dans l’être, c’est-à-dire au sein de ce qu’il cherche. Si la vérité recherchée est celle de l’être, toute philosophie est exhibition, mieux, effectuation, de l’être même qu’elle cherche à comprendre.

Tant qu’il y aura adhérence entre l’objet de la philosophie et l’être, toute philosophie se déclinera comme ontologie, intelligibilité de l’être, intellection de l’être de l’étant, intelligence intuitive de l’essence. Pour Levinas, l’exhibition de l’être culmine dans l’éthique. Le sommet de l’ontologie est atteint par le truchement du visage de l’autre être. Avec un clin d’œil à Heidegger (et à Ricœur), on peut percevoir subtilement un cercle dans l’ordonnancement des indicateurs philosophe-vérité-être. C’est par la philosophie que l’être parvient à l’intelligibilité, que le mystère de l’être et de l’étant accède au dit dans le dire du jugement. La pensée accomplit par le fait même la relation de l’homme à l’être et celle de l’être à l’essence du philosophe. Le philosophe réalise son essence au contact de l’être offert par la pensée de l’être. D’où la circularité interprétative des indicateurs proposés.

Toutefois, ce qui importe, ce n’est pas l’articulation langagière ou logique du sens. C’est le dire aléthétique de l’être à travers le philosophe. Le philosophe ne produit pas lui-même la double relation au vrai dont nous avons parlé. La pensée philosophique la présente, elle l’exhibe, comme ce qui lui est remis par l’être. Dans la pensée, l’être vient au langage et y trouve son abri. C’est cet abri qu’habite le philosophe lui-même. Il doit l’habiter pour laisser l’être susurrer son sens ontologique à son oreille. Chercher et exprimer la vérité n’est rien d’autre que rester à son écoute, adopter une proximité auditive et amicale dans la maison de l’être qu’est le langage. Chercher la vérité, c’est accomplir la révélabilité de l’être en soi. Penser, c’est définitivement s’offrir à l’engagement par l’être pour l’être. Expliquer rétrospectivement Levinas par Heidegger, c’est montrer qu’entre le maître et le disciple comme entre l’ontologie et l’éthique, il y a bien continuité.

Emmanuel AVONYO, op

30 Jan

Pensée du 30 janvier 10

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« Ce n’est pas parce que nous avons besoin de l’idée de Dieu, qu’elle a une quelconque valeur démonstrative : elle ne témoigne jamais que de notre humanité. Les preuves que nous pouvons faire valoir ne renvoient pas à un être existant mais à notre propre pensée ; rien de plus. »

Pierre-Yves Bourdil, Le Dieu des philosophes

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GRILLE DE LECTURE

On se dirait dans une nouvelle version des critiques de Feuerbach dans L’Essence du christianisme. Il ne s’agit pas ici directement de religion, mais de la critique des preuves métaphysiques de l’existence de Dieu. Nous rappelons tout de même que pour Ludwig Feuerbach, la religion est une des formes radicales d’aliénation anthropologique, et il faut en démonter la mécanique en mettant rationnellement au jour ce qui constitue son essence. Ainsi, les religions ne font que projeter sur Dieu l’essence et les attributs humains.

La critique de Pierre-Yves Bourdil s’inscrit dans la droite ligne de celle développée par Emmanuel Kant contre les preuves de l’existence de Dieu. Elle relève trois éléments : tout d’abord, la preuve rationnelle de Dieu est l’expression d’un besoin humain mais ne justifie pas les prétentions de l’entreprise. Ensuite, ce besoin est le lieu d’une projection de notre humanité sur Dieu. Enfin, cet effort intellectuel humain ne prouve jamais un Dieu existant. Ce jugement de Pierre-Yves Bourdil est implacable, il souligne l’incapacité de la raison humaine à atteindre l’objet divin de son désir.

Pour être proche de la critique de Feuerbach, cette approche est à la fois très kantienne dans la mesure où pour Kant, les preuves a priori de l’existence de Dieu ne sont guère conclusives. La connaissance tend vers l’intuition de son objet mais l’intuition n’a lieu qu’autant que l’objet nous est donné. De fait, l’existence n’est pas une propriété que l’on puisse démontrer, elle est indéductible, elle se constate dans l’expérience. Dieu ne peut qu’être postulé par la raison pratique comme le fondement du sens moral de l’homme.P

Emmanuel AVONYO, op

L’ACADEMOS>>>

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28 Jan

Pensée du 28 janvier 10

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« Une double condition domine le développement de la philosophie thomiste : la distinction entre la raison et la foi, et la nécessité de leur accord. »

Etienne Gilson, La philosophie au Moyen Age

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GRILLE DE LECTURE

Il n’y a pas un meilleur jour pour rendre hommage à la pensée de Saint Thomas. Chaque 28 janvier, la pensée philosophique chrétienne honore l’un de ses plus dignes représentants : Saint Thomas d’Aquin (1225-1274). Ce religieux dominicain italien que sa famille a séquestré à cause de son ardent désir d’entrer en religion s’est fait le chantre vénérable du dialogue entre la raison et la foi, entre la philosophie et la théologie. Celui que la tradition religieuse surnomme le « Docteur Angélique » fut très fécond dans la pratique de l’empirisme aristotélicien en remettant en œuvre l’édifice métaphysique de son maître. Le problème religieux a aussi obtenu de lui le meilleur de l’énergie intellectuelle disponible au Moyen Age.

Saint Thomas a mis la métaphysique d’Aristote au service de « l’ontologie du mystère chrétien »  (Dominique Durbale). Il a fait une synthèse adéquate des travaux d’Aristote et de Saint Augustin. Le domaine entier de la pensée philosophique de Saint Thomas relève exclusivement de la raison ; c’est-à-dire que le philosophe ne doit rien admettre que ce qui est accessible à la lumière naturelle de la raison et ce qui est démontrable par ses seules ressources. La théologie au contraire se fonde sur la révélation, c’est-à-dire en fin de compte sur l’autorité de Dieu. Un philosophe argumente donc toujours en cherchant dans la raison les principes de son argumentation ; un théologien trouve les principes premiers de son élaboration dans la révélation. Ces domaines ainsi rigoureusement délimités par Saint Thomas, leur accord est aussi nécessaire, de droit comme de fait.

D’abord un accord de droit entre les conclusions dernières de la philosophie et de la théologie est pour Thomas une chose certaine. Ni la raison, lorsque l’homme en use correctement, ni la révélation, puisqu’elle a Dieu pour origine, ne sauraient nous tromper. Ensuite, de fait, un accord de la vérité avec la vérité étant nécessaire, la vérité de la philosophie devrait se raccorder à la vérité de la théologie par une chaîne ininterrompue de rapports vrais et intelligibles si l’esprit humain pouvait comprendre pleinement les données de la foi. L’auteur de la Somme Théologique conclut que toutes les fois qu’une conclusion philosophique contredit le dogme, c’est un signe que cette conclusion est fausse. A la raison dûment avertie de se critiquer ensuite elle-même et de déceler le point où s’est produite son erreur. L’interprétation rationnelle des données de foi doit permettre de remonter par la raison vers la révélation et de redescendre de la révélation vers la raison.

Emmanuel AVONYO, op

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27 Jan

Pensée du 27 janvier 10

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« Avec l’intime conviction s’achève le parcours de la quête de la justice, amorcée par le souhait de vivre dans des institutions justes, et ratifiée par la règle de justice dont le formalisme procédural vient garantir l’impartialité. »

Paul Ricœur, Le Juste

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GRILLE DE LECTURE

La philosophie contemporaine abonde en littérature essentiellement divergente sur l’articulation de deux conceptions classiques de la justice : la justice selon l’ordre téléologique (celui du bien) et la justice selon l’ordre déontologique (celui du légal). Paul Ricœur nous situe ici au cœur de sa contribution à la discussion du problème moral qu’est celui de la justice. Le terrain de la justice est en effet celui de sa préférence en matière de philosophie morale et politique. Dans Le Juste comme dans sa « petite éthique » de Soi-même comme un autre, Paul Ricœur montre que le procès éthique de la justice commence au plan téléologique en tant que vertu et se situe au-delà de l’opposition classique qu’on connaît. L’éthique est commandée par le désir de vivre bien avec et pour les autres dans des institutions justes. De ce fait, trois éléments nous paraissent importants à retenir concernant la justice :

D’abord la justice n’est réductible ni à l’une ni à l’autre conception du juste. La justice est à situer entre le bon et le légal, entre téléologie et déontologie, entre visée éthique et exigence morale ; ensuite, avant la loi morale, il y a l’éthique qui est au principe de toute norme. Si l’éthique prime sur la morale, il y a néanmoins nécessité pour la visée éthique de passer les actes humains par le crible de la norme ; enfin, c’est à la sagesse pratique qu’on recourt en dernier ressort pour l’appréciation du juste. C’est avec l’intime conviction que s’exerce le jugement en situation. Ce n’est plus ni au bon ni au légal, mais c’est à l’équitable, figure du juste dans des situations d’incertitude, que revient le dernier acte de la justice.

La justice naît par un sens de la justice et s’achève dans la conviction après un détour par les lois. L’appréciation du juste passe ainsi du bon au légal, puis du légal à l’équitable, comme un au-delà de la norme. La justice est libérée de l’enfermement dans les structures objectives et d’obligation. Certes, la légitimité d’un recours à la norme réside dans la nécessité d’empêcher, de maîtriser tout les revers qui contrarieront la visée éthique dans sa tension vers le bien universel. En définitive, la règle de justice consacre et règlemente le parcours de la vie bonne, le souhait de l’homme de vivre bien dans des institutions justes. Le formalisme procédural qui découle de la règle n’est pas une fin en soi, il n’est qu’une garantie convenue en vue du bon déroulement de la vie dans des conditions de justice.

Emmanuel AVONYO, op

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26 Jan

Pensée du 26 janvier 2010

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« Autrui n’est jamais tout à fait un être personnel, si j’en suis un moi-même absolument, et si je me saisis dans une évidence apodictique. »

Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception

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GRILLE DE LECTURE

Le cours de l’histoire générale du monde garde en arrière-plan une image de méfiance entre les hommes. C’est de cela que ne cessent de témoigner les conflits meurtriers qui chaque jour endeuillent l’humanité. L’homme désormais a une manière de se poser par rapport à l’autre. La construction du Moi ne laisse pas de place à l’autre ; dans cette optique, l’autre se voit réifier, chosifier. Dans ce sens, comment redonner place à autrui ?

Pour Merleau-Ponty redonner place à autrui c’est le laisser vivre comme sujet. Or, tant qu’autrui réside dans le monde, qu’il y est visible et qu’il fait partie de mon champ, il n’est jamais un Ego au sens où je le suis pour moi-même. Pour le penser comme un véritable Je, je devrais me penser comme simple objet pour lui, ce qui m’est interdit par le savoir que j’ai de moi-même. Ni moi ni autrui, personne n’est réductible à un objet. Ainsi pour que je laisse autrui vivre et qu’il me laisse vivre, ni moi, ni lui ne devrons nous poser comme un absolu. L’évidence d’autrui est possible parce que je ne suis pas transparent pour moi-même et que ma subjectivité traîne après elle son corps.

Le regard absolu est unilatéral et ramène tout à soi. Pour une authentique relation, l’homme doit sortir de son ipséité, de sa subjectivité monadologique afin de s’ouvrir à l’autre. C’est pourquoi le corps merleau-pontien est déhiscence, ouverture. Ouverture à autrui parce que nous partageons un même sol corporel, une même chair.

25 Jan

La facticité de la condition existentielle

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L’Atelier des concepts, par Emmanuel AVONYO, op

Semaine du 24 janvier 2010

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Dans cet exposé sur la facticité de la condition humaine que nous voulions initialement intituler les concepts de la condition existentielle de l’homme, notre but est double : montrer dans un premier temps le caractère prépondérant du concept de facticité dans la philosophie existentielle qui se réclame de Heidegger et de Sartre ; puis, dans un deuxième temps, expliciter le lien entre la facticité, la transcendance et l’intelligibilité. L’atelier de concepts de cette semaine s’occupe du premier objectif énoncé.

1. La contingence et la facticité

2. La déréliction et la facticité

Lire l’article >>> LA FACTICITE DE LA CONDITION EXISTENTIELLE.PDF

Dans ce bref parcours exploratoire de la notion de facticité, nous l’avons définie comme une non-nécessité d’exister. La facticité se révèle au centre d’un réseau de concepts qui caractérisent la condition humaine dans l’existentialisme. La facticité, la contingence, la déréliction sont autant d’acceptions du même mode d’existence qui n’accèdent pas directement à l’intelligibilité. Lorsqu’il s’emploie à les comprendre, l’homme se dévoile comme un être constamment en dépassement de soi pour s’élever à une transcendance dont il est le « chiffre ». L’intelligibilité et la transcendance étant deux autres concepts qui entretiennent une étroite relation avec la facticité, nous en parlerons la semaine à venir.

Emmanuel AVONYO

>>> L’intelligibilité à l’aulne de la transcendance>>>

>>> L’existentialisme athée de Merleau-Ponty >>>

>>>L’existentialisme athée de Sartre>>>

>>> Qu’est-ce que l’existentialisme ?>>>

[1] Selon Gilles Vannier, François Vezin, traducteur d’Etre et Temps, aurait rendu le terme facticité par factivité.

25 Jan

Pensée du 25 janvier 10

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« Juger que la vie vaut ou ne vaut pas la peine d’être vécue, c’est répondre à la question fondamentale de la philosophie. »

Camus, Le Mythe de Sisyphe

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GRILLE DE LECTURE

Interroger la vie nous conduit souvent à la problématique du sens. D’abord, parce que vivre c’est sentir et se sentir. Toute vie s’éprouve d’abord, agréable ou désagréable, l’existence est toujours sentiment d’exister. Mais lorsqu’il s’agit de la vie d’un être raisonnable, nous voudrions comprendre, comment, pourquoi et en vue de quoi il vit. Question qui n’est pas sans importance, car c’est de sa réponse que dépend la valeur de la vie : la vie vaut-elle ou non la peine d’être vécue, et qu’est-ce qui peut lui donner cette valeur ? D’où découle une autre question : sommes-nous maître de notre vie, ou en sommes-nous toujours dépossédé, d’une manière ou d’une autre ?

Telles sont les questions qui habitent journellement l’homme. Question qui nourrit la quotidienneté philosophique du philosophe. Avoir affaire au sens de la vie même ou plutôt à son non-sens, c’est enfin penser aux choses sérieuses. Comme le dit Camus dans le même texte, « il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est le suicide. » Et les autres problèmes que pose la philosophie gravitent autour de la question du sens de la vie ou convergent sur cela. L’expérience de la vie est une question capitale de la philosophie, elle est aussi au cœur de la pensée camusienne. En un mot la question du sens de la vie répond à la vocation fondamentale de la philosophie.

Fr Mervy-Monsoleil AMADI, op

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