Archive for the ‘PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE’ Category

16 Nov

Pensée du 16 novembre 09

Posted by ACADEMOS in CULTURE, ETHIQUE, METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE. Tagged: , , , , , , , , .

«… ce n’est pas seulement pour atteindre le bonheur mais la vertu que la raison a été donnée à l’homme ».

Emmanuel KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs.

___________________________________________________________________

GRILLE DE LECTURE

L’homme est un être libre doué d’intelligence et de volonté. Il est un être raisonnable qui est aussi un être de désir. Nous parions que personne n’ignore la dimension sociale, communautaire de l’homme. Ce qui voudrait dire que tout ce qui fait l’homme et sa noblesse l’oriente nécessairement et inéluctablement vers ce qui le satisfait pleinement et vers les autres êtres humains. L’homme n’est ni un être isolé ni un être fait pour quelque chose d’autre que le bonheur auquel il aspire fondamentalement. Et la raison qu’il a en propre et qui l’ennoblit en le distinguant des autres créés l’aide dans cette démarche existentielle.

En effet, comme le disait Descartes, l’homme est « une chose qui pense » et par la suite Pascal, son disciple, l’homme est « un roseau pensant », l’homme est cet être parmi les êtres qui se définit par la raison, cette faculté de distinguer le bien du mal, cette faculté de percement des mystères pour la vérité, pour l’orientation des actes et faits divers. Et comme le dit Kant, « Le bonheur est la satisfaction de toutes nos inclinations (tant extensive, quant à leur variété, qu’intensive, quant au degré, et aussi protensive, quant à la durée) ».

Or, nous savons que la vérité est une condition sine qua non pour le bonheur. La vérité et le bonheur sont étroitement liés. Il n’y a pas de bonheur sans vérité. L’homme qui vit dans le mensonge, le doute…de ses acquis n’est pas heureux. La raison l’aide dans la quête du savoir, de la connaissance et de la vérité.  L’acquisition de la vérité aide justement l’homme dans son périple terrestre car la découverte du sens de l’exister humain est capitale pour être heureux. L’homme qui se pose des questions sur son exister demeure malheureux, en quête de quelque chose qui lui manque. Il y a comme un vide en lui. Il demeure insatisfait existentiellement.

Mais nous disons aussi que l’homme ne peut en ce monde se prendre ou se considérer comme un être fait pour vivre seul. Il est intrinsèquement social et sociable. C’est dire qu’il doit vivre avec les autres, être en rapport avec eux, entretenir avec eux des relations bienfaisantes, constructives. L’homme dans son agir ne doit donc pas oublier la portée existentielle, sociale, historique de son faire. Il est appelé à vivre éthiquement avec les autres. Nous voulons dire qu’il doit être vertueux. Depuis Aristote, nous savons que la vertu est très analysée. Elle désigne la perfection en toute sorte de fonction, d’être et d’action. La vertu sur le plan moral est cette disposition permanente à faire le bien.

Et lorsque Kant dit que la raison est donnée à l’homme pour atteindre la vertu, il veut insister sur le fait que l’homme vertueux est celui qui, en société, use à bon escient de sa raison. On dirait que l’homme vertueux est cet être vraiment raisonnable puisqu’il ne peut qu’agir raisonnablement, poser des actes raisonnables. La vertu est le principe même des actions humaines et le principe qui en détermine nécessairement les fins morales. Pour Kant, les fins morales de tout acte sont au nombre de deux : la perfection de celui qui pose l’acte et le bonheur d’autrui. La raison de l’homme fait donc de lui un être qui pose de bons actes, des actes moraux.

fr Aristide BASSE, op

Pensée du 15 novembre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE>>>

ALLER AU SOMMAIRE >>>

___________________________________________________________________

9 Nov

Pensée du 09 novembre

Posted by ACADEMOS in CULTURE, ETHIQUE, METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE AFRICAINE, PHILOSOPHIE DU DEVELOPPEMENT, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE. Tagged: , , , , , , , .

« La responsabilité qui se déploie dans l’éthique traditionnelle est tournée vers le passé en ce sens qu’elle se contente de régler les questions que la mutation a soulevées : l’idée d’un avenir à préparer ne vient pas tout de suite à l’esprit. Dans ces conditions, l’élaboration d’un concept nouveau de la responsabilité s’impose pour sortir du vide éthique face au caractère inédit du pouvoir que l’homme a sur son prochain et sur la société. »

Mawuto Roger AFAN, op, « Quelle responsabilité pour l’avenir de l’Afrique ? » in Christianisme et humanisme en Afrique

_______________________________________________________________________________________________

GRILLE DE LECTURE

Le philosophe et théologien Mawuto Roger AFAN propose l’élaboration d’un concept nouveau de la responsabilité pour l’avenir de l’Afrique. C’est une nécessité impliquée par le constat de l’incapacité de l’éthique traditionnelle à répondre à l’urgence de la situation et à l’ampleur des problèmes actuels de l’Afrique. La problématique de la responsabilité comme principe moral n’est pas un effet des contraintes économique, sociale et politique. Elle est plutôt induite par la manifestation de la liberté de l’homme face à ces contraintes.

Au cours de leur existence, les Africains rencontrent au quotidien des problèmes qui obligent la conscience morale à rechercher de nouvelles voies de réalisation de l’homme. Celles-ci ne doivent ni se contenter de trouver des réponses aux questions actuelles soulevées par le progrès, ni s’opposer à l’évolution de la société. Selon Mawuto Roger AFAN, les problèmes que vit le continent africain et qui appellent à une adaptation de notre réflexion morale sont de plusieurs ordres.

Il y a premièrement l’extension considérable des processus que l’économie et de la politique mettent en route et les souffrances que ces mutations engendrent. Dans ce sens, l’on pourrait faire état du phénomène envahissant de la mondialisation et ses conséquences. Deuxièmement, il y a le caractère cumulatif des coups de force politiques. L’on a encore en mémoire les derniers développements de l’actualité politique au Niger avec un référendum obtenu au forceps. Troisièmement, nous pouvons mentionner le discrédit jeté sur le discours moral et la non-responsabilité généralisée constatée.

Ces problèmes devaient inciter à un sursaut de créativité, d’après Mawuto Roger AFAN, face au vide éthique criant et au caractère problématique du pouvoir de l’homme par rapport à l’objectif de son propre vouloir.  Or il constate que l’éthique traditionnelle, qu’elle se rattache au courant téléologique d’Aristote ou qu’elle se situe dans la perspective déontologique de Kant, est incapable de répondre à l’urgence de la situation et à l’ampleur des problèmes actuels de l’Afrique. Au lieu d’aider les Africains à affronter l’horizon indéterminé de leur avenir menacé et incertain, la vision de la responsabilité que promeut l’éthique traditionnelle est plutôt tournée vers le passé.

D’où l’appel à l’élaboration d’un concept nouveau de l’éthique. Le principe de précaution oblige aujourd’hui à une réflexion anticipative. Même si l’avenir est indéfinissable et non indentifiable par définition, même s’il échappe à un savoir prévisionnel, le présent, en tant qu’expression immédiate de l’agir de l’homme, induit cet avenir. Le nouveau concept d’une éthique de la responsabilité ne doit donc pas perdre de vue « la priorité de l’obligation d’exister de l’homme et le devoir de veiller à ce que l’humanité puisse encore exercer son obligation d’être une humanité véritable. » (Christianisme et humanisme en Afrique, p. 339.)

La nécessaire solidarité avec le destin de l’homme est une responsabilité communautaire mais non réciproque puisque les hommes de ce lointain demain ne sont pas encore nés. Ainsi la complexité de l’existence humaine et chrétienne et le déploiement différencié de la responsabilité doivent conduire à envisager l’action sur deux plans : sur le plan décisionnel, l’éthique doit intégrer les impératifs de justice sociale et d’authenticité personnelle. Elle doit cerner l’action en tant que celle-ci se présente comme l’actualisation des possibilités concrètes de la liberté dont dispose l’homme ici et maintenant. Aussi, notre responsabilité doit dépasser l’immédiateté temporelle et la proximité spatiale et rester constamment vigilante face aux possibilités destructrices de la violence contemporaine.

Sur le plan prophétique, Mawuto Roger AFAN estime que pour atteindre la vérité de l’homme et servir efficacement le projet de bonté morale, la responsabilité doit se déployer dans la considération de l’analyse critique de l’histoire. Le sens prophétique apparaît comme le nécessaire instrument pour détecter les moments opportuns d’agir, ainsi que pour créer des possibilités nouvelles d’accomplissement intégral de l’homme. La responsabilité historique et prophétique s’exercera sous la poussée de l’Evangile et de son Esprit. Et seul deviendra comportement humain universel ce que les hommes de bonne volonté feront émerger comme idéal par des paroles et des gestes prophétiques.

>>> Réflexion sur la biodiversité (éthique du futur de Hans Jonas)

>>> Paul Ricoeur et le concept de temps

Emmanuel Sena AVONYO, op

enestamail@lacademos.org

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE

ALLER AU SOMMAIRE >>>

5 Nov

Quelle déontologie de la justice pour une paix sociale durable ?

Posted by ACADEMOS in CULTURE, ETHIQUE, METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE. Tagged: , , , , , , , , , , , , , , , , , .

Emmanuel Sena AVONYO, op

____________________________________________

>>>La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

La question qui viendrait à l’esprit à la lecture de ce titre pourrait être celle de savoir si la paix avait besoin d’une déontologie. Après avoir mis sur pied des stratégies de la guerre juste, le moment n’est-il pas venu de penser les moyens pour parvenir à la paix dans la justice ? Dans le contexte de notre étude sur la justice comme équité, la paix est engagée aux deux niveaux où les principes de justice sont envisagés. Le non respect des libertés et l’injuste répartition des avantages peuvent entraîner des conflits sociaux de grande envergure que le contrat fictif de la justice comme équité dans sa formulation rawlsienne entend prévenir. Cette réflexion n’entend pas épiloguer sur les modalités de la paix. Elle s’interroge sur le type de justice nécessaire à la paix. Nos précédentes publications nous ont montré Ricoeur aux prises avec Rawls dans une discussion philosophique serrée.

De son côté, en mettant en doute la capacité de la procédure contractuelle à engendrer les principes de justice, Ricœur veut établir que la logique de réciprocité et d’équivalence de la justice est insuffisante pour garantir la paix sociale. D’où le dépassement de l’économie de l’équivalence par une éthique de l’amitié civique gouvernée par l’économie du don. Concrètement, comment Ricœur parvient-il à ce seuil d’interprétation religieuse de la justice rawlsienne ? Rawls a-t-il prêté le flanc à une interprétation théologique des présupposés de sa pensée ? Cette interprétation ne se tient-elle pas déjà en dehors du cadre politique (public) défini par Rawls ? Commençons par comprendre le consensus par recoupement, essentiel à une recherche de paix sociale, avant de passer à la lecture de l’interprétation ricoeurienne de Rawls.

1  Le consensus par recoupement peut-il être un gage de stabilité ?

La conception politique et libérale de la justice est concernée par la question de la paix. Nous conviendrons de prendre « paix durable » et « stabilité » comme désignant la même réalité politique. Le consensus par recoupement est un préalable à cette paix. Il peut être considéré comme la principale prémisse d’une déontologie rawlsienne de la paix. Ricœur affirme dans Après Théorie de la justice ( Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 117-119) qu’en dehors de l’idée d’un consensus par recoupement, « la théorie de la justice ne reposait que sur une stratégie d’évitement des controverses… » Il fait ainsi référence au principe de la maximisation de la part minimum compris dans le principe de différence. L’évitement des risques conduit à n’accepter que l’inégalité la moins onéreuse pour les plus défavorisés.

En fait, s’agissant du consensus par regroupement, John Rawls veut savoir comment une société démocratique juste, composée de citoyens libres et égaux, mais profondément divisés par des doctrines incompatibles entre elles, religieuses, philosophiques et morales, peut exister de manière stable et durable (Théorie de la justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 427). L’idée d’un consensus par recoupement permet de comprendre comment un régime constitutionnel, caractérisé par le fait du pluralisme (existence de doctrines conflictuelles), pourrait assurer, malgré des divisions profondes et grâce à la reconnaissance publique d’une conception politique raisonnable de la justice, la stabilité et l’unité sociales.

Ricœur observe que Rawls a fondé le respect et l’application des actes de la conception publique de la justice sur la présupposition du sens de la justice des partenaires. En réalité, vu la division des partenaires, les controverses ne peuvent être évitées que dans l’acceptation de l’idée d’un désaccord raisonnable qui est un désaccord entre des personnes raisonnables ayant développé leur sens de la justice et leur conception du bien. Le consensus est censé permettre un recoupement des conceptions rivales du bien selon les différentes croyances religieuses, philosophiques et morales, sur la base des préceptes de la discussion raisonnable (Habermas). Le consensus conduit à reconnaître que la stabilité politique dépend d’une sorte de dissensus qui serait le corrélat intrinsèque et nécessaire de tout accord politique.

Le consensus par recoupement est donc une nécessité impliquée par le fait du pluralisme, il veut réaliser l’accord minimum des points de vue divergents autour de la justice comme équité et garantir la stabilité politique. Les principes s’adressent à la raison publique de l’ensemble des citoyens dans l’espoir de réaliser un accord satisfaisant autour du juste. Le consentement public à la justice comme équité ne doit pas se faire sous la contrainte et les sanctions mais dans une délibération franche et libre, afin que cette situation ne compromette pas la stabilité recherchée. Nous dirons schématiquement que pour Rawls, le consensus par recoupement, ce vecteur de paix sociale, est un accord politique dissensuel entre les positions rivales.

Si la structure et le contenu de la conception politique de la justice obtiennent le soutien d’un consensus par recoupement, les principes de la justice et ses idéaux devraient offrir aux membres d’une société bien ordonnée un sens de la justice suffisamment solide pour contrebalancer les tendances à l’injustice. Les citoyens étant rationnels et raisonnables, ils rechercheront toujours la stabilité politique dans l’esprit du consensus. Comme pour donner raison à Ricœur, Rawls reconnaît dans la préface de Justice et démocratie que la non prise en compte du fait du pluralisme et la supposition utopique d’un parfait accord dans la position originelle pourraient être un frein à la réalisation d’un consensus par recoupement, et donc, à la stabilité politique.

L’interprétation de la justice comme équité par Ricœur vise surtout à en faire ressortir les présupposés moraux. A la base de l’équité de distribution et de la logique d’équivalence, Ricœur semble percevoir une morale de la Règle d’or qu’il présente sur le plan philosophique comme le principe suprême de moralité sans référence théologique nécessaire. La justice, pour honorer les attentes sociales auxquelles elle veut satisfaire, doit se faire épurer par la Règle d’or.

2    La justice comme équité à l’épreuve de la Règle d’or

Nous allons à présent examiner les contours de la justice comme équité à travers la grille morale de la Règle d’or. Selon Ricœur, le sens de justice que présuppose le formalisme rawlsien s’apparente à la logique d’équivalence et de réciprocité contenue dans la Règle d’or. Nous verrons en quoi elle implique une réplique de la conviction aux pesanteurs de la justice et de la paix et suggère une éthique de la surabondance.

a)        De la nécessité de la Règle d’or

Raymond Aron écrivait qu’il y a de bonnes et de mauvaises démocraties ( Raymond Chappuis, La solidarité. L’éthique des relations humaines, coll. Que sais-je ?, Paris, PUF, 1999, p. 72). Si la démocratie et ses principes venaient à être coupés de leur finalité politique pour servir des intérêts purement formels, particuliers ou partisans, ils deviendront de dangereuses entraves à la justice qui se répercuteront durablement sur la paix sociale. C’est l’arrière-fond de la critique du formalisme de la justice. Selon Ricœur, la fondation de la démocratie et de la justice ne peut être qu’imparfaitement procédurale. Il soutient que la démocratie procédurale et la justice formelle ne s’auto-suffisent pas en termes de fondements. Car tout le problème de la justification de l’idée de justice tourne autour de la difficulté suivante : « une théorie contractualiste est-elle susceptible de substituer une approche procédurale à toute tentative pour fonder la justice sur quelques convictions préalables concernant le bien du tout, le bien commun de la politeia, le bien de la république… » ( Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 72).

En effet, la notion de justice comme équité met en valeur l’égalité et la liberté dont les principes sont définis dans un cadre consensuel mais hypothétique. C’est-à-dire que le contrat relève d’une pure expérience de pensée. Il satisfait aux exigences formelles d’une démocratie constitutionnelle par une justice processuelle. Or un processus qui ne part pas d’un sens de la justice est vide à la manière d’un concept sans un sens de la justice. Les concepts démocratiques purement formels, comme des théorèmes abstraits de justice sans racines dans l’histoire, sans ancrage « empirique » dans des convictions sont inopérants. Il revient à dire que la démocratie et la justice requièrent un fondement solide et une traduction dans la vie des hommes. C’est pourquoi la justice comme équité doit passer l’épreuve d’une interprétation à partir de la Règle d’or adossée à l’impératif catégorique de Kant. Qu’est-ce que la Règle d’or ? Quelle convergence présente-elle avec la justice rawlsienne et ricoeurienne ?

b)    La morale universelle de la Règle d’or

La Règle d’or est une maxime morale à prétention universelle qui propose de conformer son agir à l’égard d’autrui à ce qu’on attendrait soi-même de sa part. Paul Ricœur distingue, dans ses développements sur la « sollicitude et la norme » ( Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 255 s.), entre une formulation négative et positive de la Règle. La version négative s’illustre chez Hillel (« Ne fais pas à ton prochain ce que tu détesterais qu’il te soit fait ») alors que la version positive se trouve dans les Evangiles, par exemple : « Ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le aussi pour eux. » (Luc 6, 31). La pratique de la Règle d’or remonte à la Chine de Confucius ainsi qu’à l’Égypte pharaonique. Elle a traversé les grandes religions révélées et irrigue à juste titre les trois grandes sources de la pensée occidentale que sont la philosophie grecque, le judaïsme (avec le rabbi Hillel) puis l’Evangile, au cœur du Sermon sur la Montagne.

La Règle d’or est la pierre de touche de l’éthique de Ricœur dans Soi-même comme un autre (Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 255). D’une part, dans une herméneutique pratique du concept de justice, la Règle d’or permet de prévenir la dissociation du juste et du bon. Ensuite, elle conduit le soi à ne pas regarder uniquement son bien être, mais à penser au mouvement réflexif de son action. Elle consiste surtout à nous mettre à la place de l’autre, à ne pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas qu’on nous fasse (Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 624.), et peut être prise pour un présupposé essentiel à toute justification procédurale (imparfaite) de la justice rawlsienne. En clair, Ricœur atteste que la procédure formelle est secrètement gouvernée par la « conviction bien pesée » qu’est Règle d’or. Celle-ci trouve une expression adéquate dans l’impératif catégorique kantien en tant que fondement légitime et justification dernière de l’action Mais la Règle n’est pas régie que par une logique de réciprocité et d’équivalence. Elle fait signe vers la gratuité.

Ne pas dissocier le juste du bien, c’est non seulement reconnaître que toute procédure repose sur une conviction, mais encore faire place à une éthique de la justice. Ainsi l’interprétation ricoeurienne de la Règle d’or prend en compte la notion d’asymétrie relationnelle. La réflexivité asymétrique de l’agir humain s’y donne à comprendre comme la conséquence de la dissymétrie entre le moi et l’autre, et du caractère indépassable de l’altérité (Husserl, Levinas) (Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Stock, 2004, p. 374-375). Cette dissymétrie, « cette indépassable différence qui fait que l’un n’est pas l’autre » ( Parcours de la reconnaissance, p. 225), justifie le lien entre réciprocité et gratuité dans l’interprétation de la Règle d’or. Celle-ci articule le commandement d’amour désintéressé et le souci d’une relation de justice. Elle constitue visiblement un enrichissement du juste comme équité. Mais on peut se demander pour quelle raison Ricœur prend-il autant de liberté avec la pensée de Rawls ?

Il est surprenant que Ricœur parvienne à ce tournant philosophico-théologique alors que Soi-même comme un autre semble « professer » une discipline agnostique à cause de l’indécision du statut de l’Autre. D’ordinaire, Ricoeur refuse de faire jouer à la foi biblique le rôle de solution ultime des apories philosophiques comme le temps, l’Autre, l’identité. Ce tournant théologal s’explique par le fait que la Règle d’or bénéficie chez Ricœur d’une double interprétation (philosophique et théologique). Il vise à prémunir la justice contre le risque de corruption. L’épuration de la justice ne saurait rester à l’étape de la pure équivalence.  En fait, l’on peut bien se prévaloir de la pure réciprocité pour justifier la loi du talion (que la Règle d’or est censée corriger) et rééditer des actes subversifs et criminels capables de mettre à mal la paix sociale.

L’on peut penser que dans la vision de Ricœur, le risque que la Règle d’or, la lame de fond de l’équité, soit abolie dans le commandement de l’amour est moins grand que l’inféodation de la justice par la loi du talion. L’équité relationnelle est un fait positif, la justice sur fond d’amour désintéressé en est un autre. La justice qui incline à l’amitié et à l’amour du prochain sort des rapports égalitaires soupçonneux vis-à-vis de l’autre, car déjà « l’amitié apparaît comme un milieu où le soi et l’autre partagent à égalité le même souhait de vivre ensemble.» (Soi-même comme un autre, p. 225). Cette lecture ne semble pas être aux antipodes des objectifs du juste comme équité. Olivier Mongin (Paul Ricœur, Paris, Editions du Seuil, 1994, p. 233) faisait savoir que Ricœur ne pense pas qu’il y ait opposition radiale entre logique d’équivalence et logique de la surabondance. Essayons de voir en quoi consiste une justice informée par la Règle d’or et l’éthique de la surabondance.

3     Amour et justice, horizon de paix sociale

Nous allons montrer que pour une justice sociale sans calcul, l’économie du don est une fondation sûre pour l’éthique. Cette éthique de la justice ressemble à une ellipse à deux foyers où l’argumentation philosophique et les sources non philosophiques de ses convictions se côtoient sans s’exclure.

a)  Le commandement d’amour : le non-dit du juste comme équité

« Amour et Justice » est le titre d’une conférence donnée par Paul Ricœur à Tübingen en 1989 (Amour et Justice, Paris, Points, Coll. « Points Essais », 2008). Dans ce petit texte d’une centaine de pages, Paul Ricœur concentre l’essentiel de son éthique sous la forme d’une herméneutique pratique où se rencontrent, dans une tension vivante, le philosophique et le théologique. Il pose l’amour comme le gardien de la justice menacée par le légalisme et l’utilité. Si la Règle d’or ne s’applique que dans un contexte de sollicitude dissymétrique, malgré la place que tient le soi comme un autre, seule l’économie du don permet à la justice de tenir la route difficile de l’équité sans calculs.

Aussi, la justice comme équité, même épurée par la Règle d’or, doit encore consentir à un dépassement d’une justice purement légaliste et réciproque vers l’horizon de la gratuité et du don. Pour une déontologie de la paix, l’éthique de la surabondance de Ricœur se positionne comme le gardien de l’équité rawlsienne et l’horizon nécessaire de la paix sociale. Car le principe de différence, qui tolère des inégalités les moins condamnables en faveur des plus désavantagés, recèle un fond d’asymétrie qui conduit vers l’éthique de la surabondance prônée par Ricœur.

Dans la mesure où la Règle d’or pourrait se pervertir dans un calcul de type utilitariste et d’échanges d’intérêts bien compris, Ricœur jugea nécessaire de l’infléchir par une logique du don, de l’amour ou de la surabondance qui prescrit de « donner à autrui sans rien attendre en retour ». Cette inflexion consiste à justifier une parenté secrète entre le second principe de justice et le commandement d’amour est une des présuppositions non dites du fameux équilibré réfléchi la théorie rawlsienne de la justice s’autorise.

Ricœur n’est pas le seul à faire cette lecture de la théorie de la justice : dans Solidarité, Ethique des relations humaines, Raymond Chappuis, commentant les inégalités socio-économiques que tolèrent la justice comme équité de Rawls, affirmait que l’égalité, la fraternité et la charité étaient comprises dans la sentence de Rawls (Raymond Chappuis, La solidarité. L’éthique des relations humaines, coll. Que sais-je ?, Paris, PUF, 1999, p. 39). L’enjeu social de paix et les objectifs politiques poursuivis, s’agissant de la justice, n’inclinent-ils pas vraiment à mettre en harmonie l’ordre du droit et l’ordre de la charité ? Au regard de ces deux lectures, l’interprétation qui débouche sur le don ne travestit guère la pensée de John Rawls, elle en livre le sens de vérité.  Il apparaît que Ricœur ne fait qu’interpréter l’impensé de cette théorie de la justice. Il apparente la Règle d’or à une éthique de la surabondance pour mettre en évidence l’esprit de gratuité qu’implique la dissymétrie contenue dans les principes rawlsiens de justice.

Dans une logique de gratuité, des conflits pourraient ne plus dépendre des questions de distribution en matière économique. La majeure partie des affrontements pourraient être évités. Ricœur passe de l’équité au don passant par la Règle d’or et la sollicitude. Ayant compris que le désir d’éliminer autrui est à la racine de toutes les injustices et des clivages qui conduisent insidieusement à la guerre, Ricœur lie la Règle d’or à gratuité et à la sollicitude pour mettre en avant la possibilité d’une bienveillance, la positivité de l’affection et l’expérience fondamentale du caractère irremplaçable d’autrui. Soulignons deux conséquences de l’ouverture à l’économie du don : le commandement absolu de la gratuité fait éviter l’écueil de la loi du talion ou le caractère intéressé des échanges pervertissant la relation dialogique (Gaëlle Fiasse, L’autre et l’amitié chez Aristote et Paul Ricœur, Paris, Peeters, 2006, p. 142-143). Il évite aussi à Rawls lui-même de devenir utilitariste.

b)   La conviction, une réplique à la crise

Si notre société sortait de l’attachement excessif aux intérêts exclusifs et de domination pour construire une justice où l’action bienfaisante est commandée par une volonté bonne, les crises pourraient trouver des solutions durables. Cela passe par nombre de ruptures d’avec les compromissions. Un homme de conviction doit créer les conditions de paix par-delà la hiérarchisation des préférences et des certitudes sociales. L’homme  de conviction gardera à l’esprit que tout comme la justice, la paix est une œuvre sociale sans cesse projetée et remise au goût du jour. Le projet de paix sociale se nourrit de vertus humaines, d’un sens de la justice, de valeurs et de convictions. C’est dans ce sens que Martin Luther King écrivait que « la paix véritable suppose la présence de certaines forces positives – justice, bonne volonté, fraternité.» (Martin Luther King, Je fais un rêve. Les grands textes du pasteur noir, Paris, Bayard, 1985, coll. « Nouveaux horizons », p. 22-23). L’abandon de la logique de pure réciprocité n’exonère pas de l’effort, bien au contraire. Il requiert l’investissement de tout son potentiel pour la cause d’une vie bonne avec et pour les autres.

Pour Ricœur, l’homme « animal politique » ne naît pas citoyen mais le devient par militance. La paix comme norme de tout corps politique est encore à bâtir pour être viable (Article « paix » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (1765), in Emmanuel Kant, Pour la paix perpétuelle, Presses universitaires de Lyon, 1985, 119).  La justice qui veut la paix ne se limite pas à des parts justes mais elle exige encore des prises de participations et des actes d’humanité. Tout comme  l’Eudaimonia grec, la justice et la paix ne sont pas seulement des visées métaphysiques mais des projets humains. Au vrai, les concepts de justice et de paix sont faits pour caractériser une réalité sociale, économique, morale et culturelle qui suppose des mesures concrètes, des attitudes et des prises de position à l’égard de l’homme, valeur sans commune mesure.

Les concepts de justice et de paix, à eux seuls, ne prouvent rien, ne garantissent rien. Autant la paix et la justice comme exigences sociales sont indissociables de leurs vertus, autant la justice formaliste est de fait impuissante à procurer à l’homme une paix sociale durable si elle ne reçoit pas un double ancrage : enracinement dans la conscience historique et enracinement dans une fondation supra-éthique. Si l’amour, gardien de la justice, représente pour Ricœur ce sommet supra-éthique, c’est parce qu’il est non seulement un facteur de paix mais aussi une fondation qui ne se dérobe pas quand entre en jeu l’intérêt de l’autre.

Ainsi une paix véritable ne peut advenir qu’à la condition que les hommes se disposent à lutter pour la paix jusqu’au don de soi. De la même façon que la guerre a ses lois, la paix en a la sienne : c’est la justice innervée d’amour. La justice est un préalable à cette paix qui ne peut pas se construire sur la seule base dyadique mais dans la structure historique du vivre-ensemble habitée par l’amour du prochain. Cette structure historique a besoin d’un fondement non violent du lien social. C’est pourquoi, dans un monde en proie au trucage, à la manipulation des consciences et au despotisme, la paix ne pourra se construire que par la volonté de vivre en harmonie dans des institutions justes avec les autres, mais dans l’acceptation de la démesure de l’amour.

En somme, la conviction est un rameau de paix, et la paix est une promesse qui s’accomplit dans l’esprit du don sans retour, dans une humanité fraternelle ouverte au don. Le don symbolise une humanité dépendante de l’altérité. Il rappelle que les biens communs de l’humanité sont aussi d’ordre moral. La justice du don vient après l’équité comme le présupposé d’une vie bonne. L’établissement de la paix implique l’intégration de l’impératif supra-éthique de la gratuité. C’est la justice du don devient l’impératif qui conduit à la paix. Si l’amour oblige, c’est en premier lieu à la justice qu’il oblige, mais en vue de la paix. Cette justice éduquée par l’économie du don sans retour veut dissiper de l’horizon la tempête des rancoeurs et des frustrations que l’on traîne sur des générations.

4   Légitimité philosophique de l’amour supra éthique

Tournons-nous à présent vers les perspectives qui s’ouvrent à notre recherche. Ce développement sur la justice en vue de la paix à l’école de Rawls et de Ricœur ne saurait se contenter d’être une simple ratification de leurs pensées. Les procédés de l’un et l’autre nous paraissent discutables. Mais dans la mesure où l’on ne rompt pas avec les colonnes de la philosophie impunément, nous mettrons simplement nos questionnements en perspective. Nous finirons donc ce travail sur de grandes interrogations qui laisseront tout de même entrevoir deux positions : nous ne croyons pas à la légitimité philosophique d’une éthique de l’amour désintéressé, et nous nous contentons de la figure du philosophe Rawls.

a)   Après la philosophie politique de Rawls

Rawls propose la justice comme équité pour corriger les déséquilibres socio-économiques dans la construction d’une démocratie socio-libérale. Les partenaires sont mis dans une position d’égalité « anhistorique » originelle où chacun ignorerait la place qui lui serait assignée en société et chercheraient son intérêt dans l’intérêt de tous et de chacun. Il peut être en effet reproché à Rawls de faire faire à la société politique un bond inutile en arrière sur les vestiges surannés du contratualisme. Une fiction de plus pour des débats interminables sur l’applicabilité de la procédure pure. Bien plus, les nombreuses oscillations de sa pensée dues ou non aux critiques communautariennes posent un problème de cohérence d’ensemble de son œuvre pour un néophyte en philosophie politique.

Sur le plan du discours philosophique, Rawls est l’auteur d’une élaboration riche en questionnements. D’un point de vue politique, son approche de la justice est jugée un brin sociologique mais le caractère public de la discussion politique est à saluer même si l’accord politique à réaliser relève d’un art démocratique consommé. Les pays africains qui vivent au quotidien des élections contestées à tort ou à raison peuvent bien se poser des questions.

En matière morale, plusieurs difficultés subsistent dans l’élaboration de Rawls. Rawls semble prôner une neutralité axiologique. Ce point de vue nous paraît réfutable puisque le consensus par recoupement vient se faire l’écho d’un polythéisme des valeurs. Rawls n’admettra pas des normes toutes faites et unicolores dans une société libérale aux valeurs plurielles. Quant à la différence de distribution, elle semble ne pas déroger aux inégales dotations naturelles des partenaires sociaux. Mais la discrimination positive n’entraîne-t-elle pas un complexe d’infériorité, une inégalité de reconnaissance sociale ? Pourquoi la redistribution ne concerne que des biens primaires et de nécessité ? Comment peut-on contribuer à la paix sociale en maintenant des poches de misère toujours prêtes à être remplies ?

Ces questions ne manquent pas d’antithèses, nous en avons conscience. Mais l’on est porté à croire que s’attaquer aux effets des inégalités (par la redistribution) et non à ses causes politiques et sociales, c’est dresser le lit au libéralisme dont on conteste les rapports de domination des faibles et de rejet des inutiles, des riens de la société.

b)   Après Rawls sans Ricœur

Ricœur est aussi assez clair : une conception purement procédurale de la justice ne pourra jamais être totalement être indépendante d’un certain sens de la justice. Ce sens de la justice ne s’exprime mieux que dans une éthique de la surabondance qui mettrait au défi et débusquerait les mesquineries d’une logique d’équivalence. Pour être assez cohérente, cette argumentation de Ricœur dispense-t-elle d’une justice procédurale à la manière de Rawls ? Rawls ne valorise-t-il pas certains idées du bien les plus partagées par tous ?

Rawls affirme effectivement que la doctrine compréhensive de la justice est absente de sa théorie de la justice. Mais si une conception politique s’inspirerait d’une idée de la vie bonne, cette dernière devrait forcément s’accorder aux principes d’une justice politique. Rawls énumère un certain nombre d’idées du bien qui réaliseraient cet accord. C’est l’exemple du bien comme vertu politique et comme rationalité. Dans ces conditions, toute herméneutique critique de la pensée de Rawls qui va dans le sens d’une éthique de la surabondance ne souffrira-t-elle pas d’une contradiction ? Qu’il n’existe pas de procédure de justice parfaite, il n’est pas juste non plus de considérer le refus des doctrines métaphysiques (compréhensives) de la justice comme le déni total du sens de la justice. Que le sens de la justice soit originaire ou a posteriori, le cercle herméneutique fonctionnera. L’essentiel est cependant ailleurs.

Notre principale préoccupation au sujet de la pensée de Ricœur concerne l’interprétation quasi théologique du sens de la justice de Rawls. Qu’est-ce qui justifierait le raccord du philosophique et du théologique dans le registre public rawlsien ? La charité peut-elle résoudre les problèmes de justice sociale dus à des déséquilibres structurels et politiques de fond ? L’inégalité de reconnaissance ne s’ensuivrait-elle pas ? Où s’appliquerait une justice du don ? Que dira-t-elle aux criminels invétérés, aux pollueurs de la planète, aux justiciers de la guerre préventive ? C’est ce qui amène à poser le problème de la légitimité philosophique de la démarche de Ricœur qui a les allures d’un traité théologico-politique de la justice.

Nous estimons que Ricœur a pris le risque de ruiner l’éthique politique de Rawls en la ramenant dans un cadre théologal. C’est probablement dans ce sens qu’Olivier Mongin écrivait : « un commandement d’amour qui se détache de la Règle d’or devient supra-éthique et donne lieu à une suspension de l’éthique au sens de Kierkegaard. » (Olivier Mongin, Paul Ricœur, Paris, Editions du Seuil, 1994, p. 234). Pour Kierkegaard, la vie éthique est déterminée par une dimension publique et normative mais reprise par une décision individuelle. L’éthique est le mode d’existence par lequel un individu se singularise. L’éthique rawlsienne de justice sociale à vocation collective se démarque largement de l’éthique religieuse ricoeurienne dont la particularité est de rendre visible la tension entre l’amour unilatéral et la justice bilatérale. Ce lien ne nous paraît pas évident dans le registre philosophique de Rawls. Sur ce point l’interprétation ressemble à la trahison. Ce changement de cap philosophique est d’autant plus étonnant que Ricœur affirmait l’autonomie et l’auto-responsabilité de son discours philosophique. Ascète de l’argumentation, il s’abstenait même de la nomination de Dieu dans Soi-même comme un autre ( p. 37).

Du coup, c’est le spectre du « crypto-théologique » semble ressurgir dans l’éthique philosophique sous les atours d’une poétique de l’« agapè » biblique. Nous n’estimons pas que la question de l’amour ne préoccupe pas la philosophie. Elle nous paraît seulement étrangère au registre politique de Rawls et ne doit pas d’être considéré comme un implicite de son approche strictement sociale de la justice. Cette ambivalence de l’éthique de Ricœur questionne en elle-même.

c)     Si la justice m’était contée

L’objection pourrait rebondir de la sorte : quelle justice prôner en vue d’une paix durable ? Dans un souci méthodologique, nous invitons à trouver dans la théorie de la justice de Rawls des éléments à valoriser pour une justice politique au service de la paix sociale sans passion communautariste. En ce qui concerne les objections contre l’injustice que pourrait occasion la différence de distribution, nous estimons que la société doit faire des compromis. Si les individus naissent inégaux pourquoi aller leur demander des résultats égaux et des parts égales. L’égalité des chances est déjà suffisante pour les protéger contre l’arbitraire. Chaque être humain ayant par ses aptitudes des dotations initiales différentes, le principe de différence ne saurait inverser l’ordre naturel des choses. Une certaine inégalité continuera de prévaloir tant qu’il y aura en société une hiérarchie du bien et des droits.

Une éthique sociale caractérise aussi bien la pensée de Rawls que celle de Ricœur. Rawls poursuit le but de formuler des principes formels universels de distribution des biens sociaux. L’éthique téléo-déontologique dont Ricœur se réclame pose aussi le problème de la redistribution des biens. Mais cette orientation tranche avec celle de Rawls au moment où Ricœur étend explicitement sa conception de la justice à la sphère religieuse (Amour et Justice, 2008). Au-delà des richesses d’une opposition « principes de justice » – « sens de justice », l’orientation religieuse de l’éthique de Ricœur la rend trop ample. Dans ces conditions, elle ne peut pas enrober l’éthique sociale de Rawls.

En affirmant qu’un sens religieux de la justice ne peut pas être un implicite des principes de justice, nous courons le risque d’être considéré comme un partisan de la morale couarde du « précepte impossible ». Il ne s’agit pas du rejet de Amour et Justice. Mises à part nos chères convictions, nous sommes persuadés qu’il y a un choix à faire entre Amour et Justice. C’est-à-dire, ou amour ou justice. Car, dans le cadre de notre réflexion philosophique, nous ne percevons pas clairement où s’introduirait le pont entre la pratique individuelle de l’amour agapè chrétien et la mise en œuvre collective (publique) de la justice qui vise à la redistribution des avantages économiques en société selon un principe d’équité. Vu la disproportion entre amour et justice, il y a un choix déchirant à faire. Non que l’amour soit caduc dans un monde ensanglanté par des guerres, ou que la justice légale suffise à moraliser la vie politique de nos soi-disant modèles de démocratie.

Par ailleurs, s’il est difficile d’aimer le prochain, comment aimer les ennemis de la justice tout en préservant la paix ? Dostoïevski ne disait-il pas que beaucoup seraient plus faciles à aimer s’ils n’avaient pas de visage ? Face à la démesure de la charité pour laquelle l’autre est tout et face à la disproportion de l’égoïsme qui recentre tout, la justice comme équité veut être une balance sans disproportion. En cela déjà, la justice est un horizon inaccessible. Pourquoi se laisser aller à une guerre des extrêmes ? La justice vaut mieux que l’efficacité et le bien être. La justice comme vertu cardinale guide la prudence en politique et assigne à l’amour sa place en société. Sans justice, à quoi rimerait l’amour ?

GGG

Conclusion générale

Cette réflexion sur la justice en vue de la paix n’a pas la prétention de clore un sujet où de grosses écuries se sont « défaites ». Nous avons voulu jeter quelques cailloux blancs sur le vaste chantier de la vérité philosophique. Non pas des réponses élaborées, nous n’en sommes qu’à la phase des questionnements, mais des questions qui alimenteraient nos cafés philosophiques dans les tout prochains jours. Il se peut que notre compte rendu et notre analyse n’aient pas été fidèles en certains points à l’intention qui anime la pensée de nos deux philosophes. C’est le lieu d’engager un dialogue avec nous pour que les pendules soient remises à l’heure. Votre contribution sera accueillie favorablement.

Toutefois, nous retiendrons que John Rawls et Paul Ricœur pensent les problèmes de justice de leur temps, ils veulent savoir comment réduire, les inégalités inacceptables qui caractérisent la société moderne. Ricœur tient aux valeurs sur lesquelles nos institutions politiques doivent se fonder. Rawls se préoccupe de comment créer plus d’équité et de bien-être pour tous. Cette question éthique lui a fait entretenir un débat très fructueux avec d’autres formes de pensée comme l’utilitarisme, le communautarisme, le libertarisme. Sa démarche aboutit à une conception politique de la justice qui articule égalité et liberté sous la forme d’une charte du libéralisme social.

Le pluralisme raisonnable vient légitimer une société plurielle d’individus rationnels qui surmonteront leur hétérogénéité dans le consensus autour d’un socle des valeurs les mieux partagées. C’est la condition à laquelle les conflits intestins pourront être tenus à l’écart. Rawls a été accusé de fonder les principes de justice sur une procédure imparfaite. Mais aussi impure qu’elle puisse paraître, la justice déontologiste de Rawls nous semble très éclairante.

Il se pose la question de savoir où trouverait-on l’effectivité de la fiction de la position originelle et du voile d’ignorance, et quand parvenir à un modèle de démocratie suffisant pour mettre en application de la justice comme équité. Nous sommes persuadés que dans un sens philosophique, mettre le moi injuste hors jeu ou hors d’état de nuire, ne serait-ce que dans une construction politique hypothétique, c’est ne pas démériter sur la voie de la recherche de la paix sociale. Le visage de cette paix nous échappe, et c’est par réalisme que notre réflexion l’a occultée.

Installé provisoirement, du moins fictivement, sous un voile d’ignorance, chacun commencera à « compter pour un » selon le vœu d’Aristote, et les hommes peuvent aspirer à plus d’équité relationnelle. Le consensus par recoupement est aussi un lieu d’entente entre les doctrines diverses du bien. La justice comme équité a connu des mutations dont il faut désormais tenir compte lorsqu’on discute avec la pensée de Rawls. Etre juste, c’est ne pas se mettre au-dessus des lois et des autres. La justice comme équité en propose la clé. Ni égoïsme, ni altruisme hyper-éthique, mais équité et solidarité avec les plus défavorisés.

Première partie : les enjeux politiques de la justice comme équité

Deuxième partie : les paradoxes de la justice procédurale selon Ricoeur

Voir aussi >>>La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

Par Emmanuel Sena AVONYO, op

_________________________________________________

BIBLIOGRAPHIE

JONH RAWLS

  • Rawls J.,  (1971), Théorie de la justice, trad. par Catherine Audard, Paris, Seuil, 1987.
  • Rawls J., Libéralisme politique (1993), trad. par Catherine Audard, Paris, PUF, 1995.
  • Rawls J., Le droit des gens (1996), trad. par Bertrand Guillarme, Paris, Esprit, 1998.
  • Rawls J., Leçons sur l’histoire de la philosophie morale (2002), trad. Marc Saint-Upéry et Bertrand Guillarme, Paris, La Découverte, 2002.
  • Rawls J., La justice comme équité : une reformulation de Théorie de la justice (2001), trad. Bertrand Guillarme, Paris, La Découverte, 2003.
  • Bidet, J., John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995.

PAUL RICOEUR

  • Ricœur, P., Soi-même comme un autre, Paris, Paris, Seuil, 1990.
  • Ricœur, P., La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995.
  • Ricœur, P., Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995.
  • Ricœur, P., La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000.
  • Ricœur, Lecture 1, Autour du politique, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1991.
  • Ricœur, P., Parcours de la reconnaissance, Trois études, Paris, Stock, 2004.
  • Ricœur, P.,  Amour et Justice, Paris, Points, coll. « Points Essais », 2008.
  • Johan Michel, Une philosophie de l’agir humain, coll. « Passages », Paris, Cerf, 2006.
  • Olivier Mongin, Paul Ricœur, Paris, Editions du Seuil, 1994.
  • Gaëlle Fiasse, L’autre et l’amitié chez Aristote et Paul Ricœur, Paris, Peeters, 2006.

AUTRES OUVRAGES

  • John Stuart Mill, L’utilitarisme, Paris, Flammarion, 1988.
  • Tocqueville, A., De la démocratie en Amérique, I, Paris, GF-Flammarion, 1981.
  • Kant, E., Pour la paix perpétuelle, Presses universitaires de Lyon, 1985.
  • MacIntyre, A., Quelle justice ? Quelle rationalité ?, trad. Michèle Vignaux d’Hollande, PUF, 1993.
  • Chappuis, R., La solidarité. L’éthique des relations humaines, coll. Que sais-je ?, Paris, PUF, 1999.
  • Bernardi, B., La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999.
  • Donegani, J.-M., & Sadoun, M.,  Qu’est-ce que la politique ? Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2007.
  • Habermas, J., Morale et communication, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987.
  • Habermas, J., De l’éthique de la discussion (Paris, « champs », Flammarion, 1992).
  • Habermas, J., Débat sur la justice politique (avec John Rawls) Paris, Cerf, « humanités », 1997.
  • Levinas, E., L’humanisme de l’autre homme, Paris, Fata Morgana, Ed. de poche, 1972.
  • Marcel, G., Les hommes contre l’humain, Paris, Fayard, 1968.
  • King, M. L., Je fais un rêve. Les grands textes du pasteur noir, Paris, Bayard, 1985, coll. « Nouveaux horizons ».

1 Nov

Pouvoir d’Etat et société civile : quel développement humain et social ?

Posted by ACADEMOS in CULTURE, ETHIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE DU DEVELOPPEMENT, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE. Tagged: , , , , , , , , , , , , , , .

Par Pierre-Marie Niang, op

_______________________________________________________________

Introduction

Les Temps Modernes ont vu surgir, du fait des profondes mutations qui l’accompagnent, de nouveaux paradigmes, expression d’une « weltanschauung »[1] renouvelée. Le concept de société civile est incontestablement une des idées phares de cette modernité[2], qui nous oblige à repenser, à repréciser des vérités érigées au rang de dogme en politique et en droit international. Parmi elles, il y a l’immutabilité et la souveraineté absolues du pouvoir d’Etat.

En Afrique où les problèmes de développement au plan social et humain restent entiers, comment devrait-on envisager la relation entre société civile et pouvoir d’Etat  à la lumière de la nouvelle géo-politique mondiale marquée par un processus de mondialisation et de globalisation accéléré ? Dans quelles conditions cette relation, pouvoir d’Etat et société civile serait elle possible voire souhaitable et souhaitée ? Comment cette articulation entre ces deux termes peut-elle être source de développement social et humain dans un continent où plus de la moitié de la population est durement frappée par la pauvreté et les fléaux de toutes sortes ?

Pour apporter des réponses à ces questions posées, nous procéderons en deux étapes. Premièrement nous définirons les concepts de « société civile » et de « pouvoir d’Etat ». Quels sens peuvent-ils revêtir ? Deuxièmement, nous dégagerons la nature et les principes à partir desquels la relation société civile et pouvoir d’Etat est possible. Nous le ferons dans le but de mieux énumérer de façon synthétisée la téléologie[3] fondamentale du développement social et humain qui en découle.

I         Approches conceptuelles

De l’avis de Maxime Haubert[4], le caractère polysémique du concept de société civile, rend la tâche de définition du mot particulièrement ardue Mais pour contourner cet écueil que pose le sociologue français, nous allons voir d’abord le contexte (historique) d’émergence de la notion Ensuite, nous essayerons de l’analyser brièvement du point de vue philosophique (avec des auteurs comme J.-J. ROUSSEAU, T. HOBBES, J. LOCKE, et G.-W.-F. HEGEL) et anthropologique.

Aussi, notre compréhension du pouvoir d’Etat s’encombrera –t-il de tout cet arsenal conceptuel déployé ci-haut. Il se voudra de ce fait très pointilleux parallèlement à l’effort lourd de signification que nous avons déployé dans la compréhension de la notion de société civile.

I.1.    Qu’est ce que la société civile ?

Le contexte historique qui a vu le surgissement de la notion de société civile peut se résumer à deux principaux événements Il s’agit d’une part, des deux grandes guerres, celles de 1914-1918[5] et 1939-1945[6], qui ont largement démontré les limites de la modernité[7]. Et d’autre part, l’attention portée aux pays du tiers monde et le contexte de décolonisation favorisent également l’émergence de la société civile. Une approche plus contemporaine fait correspondre la naissance de la société civile avec la chute du mur de Berlin en 1989[8].

Cependant, l’analyse philosophique du terme nous oblige à remonter encore plus loin dans le temps, au moins, au XVIIe siècle.

La thèse du « pacte social » ou contrat fondamental fonde la société civile. Il introduit un ordre social par opposition au désordre de l’Etat de nature, hypothèse anhistorique. Ce pacte social sera source du droit positif et l’Etat de nature, source du droit négatif. T. HOBBES (1588-1679) et J. LOCKE (1632-1704), sont les plus en vue dans cette définition de la société civile. A ce titre, ils sont bien les précurseurs de la notion.  Dans sa philosophie systématique, G.-W.-F. HEGEL (selon l’enseignement d’un de ces meilleurs spécialistes à savoir, M. Augustin Dibi KOUADIO), pose et repose la société civile comme l’aboutissement de la famille. Dans son développement, la société civile trouve sa vérité non plus dans un but fini, mais un but en soi et pour soi universel (l’Etat).

J.-J. ROUSSEAU a pour sa part un tout autre son de cloche sur la question. Pour lui, « l’homme né bon, mais c’est la société (civile) qui l’a corrompu »[9]. La société civile a fait de l’homme un loup pour l’homme[10]. Ici, nous sommes déjà dans la problématique réformiste de la religion et aussi de la pensée avec le fameux « aufklärung ». L’homme se libère des doctrines obscurantistes de la religion pour se réfugier dans la lumière de sa propre raison. Pour la première fois, il y a un positionnement du sujet comme centre du monde. Ce qui fait que dans ce monde laïcisé, on parlera de solidarité plutôt que de charité.

L’homme est un être de société. Et la famille à ce titre constitue une vraie base anthropologique[11]. Et à l’intérieur de celle-ci, on note une solidarité indéfectible entre les membres. Or, avec les pertes de repère, le déséquilibre social est tel qu’on assiste à une dislocation des liens familiaux. La nouvelle société civile naissante aura pour tâche principale, de recoller les morceaux en inaugurant une nouvelle forme de solidarité « trans-sanguine », trans-culturelle, donc  trans-politique. La praxis de la solidarité devient globale et n’est plus basée sur la religion[12].

Cette double analyse de la notion nous permet à présent de proposer deux définitions de ce qu’est la société civile.

Pour J.-L. QUERMONNE, la société civile est « l’ensemble des rapports interindividuels, des structures familiales, sociales, économiques, culturelles, religieuses, qui se déploient dans une société donnée en dehors du cadre et de l’intervention de l’Etat »[13]. C’est pourquoi elle constitue un partenaire privilégié pour des organismes tels que l’UNESCO, l’UE (Union Européenne) etc. La société civile « représente une sorte de conscience morale internationale incarnant des valeurs universelles relevant d’un ordre extérieur à toute influence institutionnelle ou même culturelle.»[14] Ainsi donc ces deux phrases résument bien les principales idées de notre analyse philosophique et sociologique de la société civile.

La société civile est composée d’ONG (Organisation Non Gouvernementales), d’organisations caritatives, de groupes communautaires, des Fondations, de certains media, les organisations confessionnelles, sans les syndicats[15]. Pour appartenir à la société civile, il faut donc être : primo, entièrement à part de la société politique ou étatique. Ceci dans le but de garantir sa liberté d’action et de pensée. Mais en retour, la société civile peut être un tremplin vers la politique[16]. Nous pouvons rappeler aussi la figure de Lech WALESA en Pologne. Secondo, il y a le rôle de formation et d’éducation à la vie citoyenne en vue de la participation responsable de tous à la vie publique[17]. Aussi, bénévolat, volontariat, la solidarité internationale, sont d’autres marques de la société civile.

I.2.    Qu’est ce que le pouvoir d’Etat ?

Le propre du droit et de la Loi en général, c’est qu’il est si bien énoncé qu’il n’est pas tant nécessaire de s’y étendre. Si bien que le législateur dira à cet effet, que nul n’est sensé ignorer la loi. Le pouvoir vient du latin populaire potere et du latin posse. Il est la capacité effective d’agir d’une certaine manière, selon une intention déterminée, dans la production d’effets recherchés[18]. Dans le cadre d’une République démocratique, ce pouvoir est dévolu à l’Etat[19]. Le pouvoir d’Etat de type démocratique (qui nous servira à fonder son rapport avec la société civile), sera donc l’autorité instituée dans une société, la puissance effective et légale propre à cette autorité de commander, d’administrer, et d’infliger des sanctions. C’est l’ensemble des hommes exerçant cette autorité[20].

Dans son applicabilité ce pouvoir (d’Etat) est exécutif, législatif et judiciaire. Et tous les trois (qui constituent ses missions régaliennes) sont sensés être indépendants l’un de l’autre, dans une démocratie. Cette forme de « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple »[21] est la norme dans plusieurs pays au moins dans la lettre. L’Historien burkinabé J. KI ZERBO dira que « la démocratie implique le fait d’offrir un choix au peuple »[22] .La grande portée du concept de « peuple » (du latin populus) obligera J.-J. ROUSSEAU à lui consacrer trois grands chapitres[23]dans l’unique but de renforcer sa légitimité. en lien avec « l’Etat qui cependant existe par lui-même »[24]. Le citoyen de Genève nous montre bien que le pouvoir d’Etat n’est pas là pour écraser le peuple qu’il représente Car en démocratie encore une fois, le pouvoir revient au peuple.

Au sein de ce pouvoir d’Etat, il doit être gardé sauves, les libertés individuelles et collectives. La notion de liberté étant un principe constitutif de la démocratie et de l’Etat de droit[25]. D’où sans liberté que fonde le droit justement, il n’y a pas de démocratie. Et sans démocratie, il n’y a pas de société civile (comme dans le pouvoir d’Etat de type totalitaire). Mais là n’est pas l’objet de notre propos.

Pour être plus précis, nous pouvons même parler d’une part de liberté-autonomie[26], synonyme d’absence de contrainte, d’indépendance. Et d’autre part, de liberté-participation[27] « Les droits sont des facultés inhérents à l’individu et dont il à lui seul d’exploiter les possibilités »[28]. Ces droits sont finalement perçus comme protecteurs des libertés. La formalisation des idéaux de liberté, de justice, de tolérance, de solidarité et d’égalité est le plus souvent incarnée par la Loi fondamentale ou Constitution de la plupart des Etats[29] et /ou dans leur devise.

Le principe constitutionnel de la laïcité[30] met en exergue le caractère républicain de l’Etat qui ne s’aligne sur aucune religion. Sous ce rapport, aucune minorité religieuse notamment ne peut faire l’objet d’une discrimination, de persécution, ou d’exclusion. C’est vraiment là la fin d’un certain augustinisme politique[31].Cette loi est tout aussi importante surtout devant le péril que constitue l’islamisme politique.

En principe, ce pouvoir d’Etat tel que nous venons de le voir ne peut conduire au totalitarisme, qui est justement une forme extrême de ce même pouvoir. Donc cette situation de régime totalitaire est exceptionnelle et n’arrive que lorsque les principes fondamentaux de la démocratie sont remis en cause et par voie de fait bafoués. Ce qui repose la problématique du meilleur pouvoir d’Etat ou plutôt de la meilleure forme de gouvernement. Très perspicace, ROUSSEAU répond en ces termes : « On a de tout temps beaucoup discuté sur la meilleure forme de Gouvernement, sans considérer que chacune d’elles est la meilleure en certains cas et le pire en d’autres »[32].

Ce pouvoir d’Etat est donc a priori voire même a posteriori juste et bon. Puisqu’il garanti l’unité nationale. Et c’est de lui que nous allons nous servir, pour penser sa relation avec la société civile Tel que nous venons de l’analyser (dans tous ces attributs démocratiques), il  va nous servir de file conducteur, pour nouer sans les confondre, sa relation avec la société civile. Ce sera l’objet de la deuxième partie de notre travail.

II     La relation société civile /pouvoir d’Etat : principes et téléologie fondamentale du développement social et humain.

Nous avons déjà posés brièvement la nature et les principes de la relation société civile/pouvoir d’Etat. De notre point de vue, force doit toujours rester à l’Etat, même si l’apparition et la multiplication des mouvements et associations se réclamant de la société civile traduisent une crise du politique. Car un pays quel qu’il soit, a toujours suffisamment de ressources internes[33] pour pouvoir faire face aux crises inévitables qu’il traverse à un moment donné de son histoire. De même qu’il est impensable qu’un pays occidental puisse être un jour gouverné par une ONG, de même nous pensons qu’il est totalement inacceptable de décrédibiliser un Etat, de l’affaiblir afin de le faire gouverner par la société civile. Internationale. Cela s’appelle le néo colonialisme. Or, il est révolu cette période.et a laissé la place au dialogue.

II-.1.    Principes de la relation, société civile et pouvoir d’Etat

Du fait de la primauté et de la souveraineté du pouvoir d’Etat, la société civile ne peut que venir en appoint à l’Etat. Celui-ci ne pouvant tout faire, peut être aidé dans certains domaines précis par les ONG, qui ont la qualification et l’expertise[34] souhaitées. Une complémentarité dans les domaines de spécialisations des ONG peut être profitable à l’Etat, qui améliore ainsi sa capacité d’action dans les milieux précaires. Ce rôle d’appui de la société civile peut aider aussi l’Etat à affiner ces mécanismes de prévention et de résolution des conflits. De ce partenariat Société civile et pouvoir d’Etat, peut naître une meilleure définition des priorités, une meilleure prise en charge des besoins des populations.

Les secteurs d’intervention de la société civile peuvent être d’excellents repères pour les gouvernements. Et grâce à la collaboration des ONG, ils pourront être identifiés voire résolus. Si l’humanitaire, la défense des droits de l’homme, les questions d’environnement et les actions pour le développement préoccupent tant les ONG, combien ne devrait il en être autant pour l’Etat à qui revient de prime à bord cette responsabilité. La présence des ONG à elle seule, en dit long sur la nécessité d’ajuster leur politique sociale.

Quelques soient l’utilité et le rôle central que joue la société civile internationale, il faut qu’elle reste dépendant du pouvoir d’Etat. Elle se doit d’observer dans certaines situations, un devoir de neutralité. Les exemples en Afrique sont légion où la toute puissance de certains « ONG multinationales » constitue un réel danger pour l’Etat[35] et les ONG locales. Ceci en raison des nombreuses interrogations que suscitent en nous leurs activités très peu orthodoxes et très peu humanitaires. Réuni en deuxième assemblée synodale à Rome, certaines Evêques de la République Démocratique du Congo et d’autres pays des grands Lacs ont dénoncé des O.N.G. qui en réalité ne sont qu’une couverture pour des programmes cachés voire secrets. Elles envahissent le continent sous prétexte d’offrir une aide humanitaire alors qu’en réalité elles ne cherchent qu’à promouvoir des idéologies en déphasage avec les valeurs de culture et de respect de la vie chez les Africains.

D’ailleurs, la remarque est faite qu’elles ne prospèrent que là où le pouvoir d’Etat est faible  Que font elles pour amener les Etats Unis à émettre moins de gaz à effet de serre ? Tout le monde sait que le pays du Président OBAMA est le plus grand pollueur au monde.  Mais quelle ONG aussi puissante qu’elle soit peut les inquiéter en brandissant le droit d’ingérence pour les contraindre de signer le protocole qui engage tous les pays à protéger la couche d’ozone? Pourquoi « Transparency International » ne traque pas les banques suisses et autres en Occident pour les obliger à divulguer voire même à transférer les fonds détournés (estimé entre 100 à 180 milliards de dollars[36]) volés et déposés chez eux par de nombreux dictateurs africains? Quelles leçons vont-elles donner à nos Etats quand on sait qu’eux-mêmes ne sont pas modèles de transparence[37] et de démocratie interne ? Qu’est ce qui fonde leur légitimité ? Leur rapport trop étroit avec leur pays d’origine, ne remet il pas en cause leur indépendance de penser et d’action ?  Ces ONG ne sont elles pas tout simplement le prolongement de certaines multinationales ? Qui les finance ?

Et même si toutes ces questions ne se posaient pas, on ne devrait pas leur donner carte blanche pour s’ingérer dans les affaires de nos Etats à fortiori de les gouverner. Et de toutes les manières, cette question du Droit d’ingérence humanitaire, ne sera appliqué qu’aux pays faibles. En revanche la société civile nationale peut jouer le rôle de contre pouvoir face à un Etat qui ne respect pas ses engagements dans la satisfaction des besoins élémentaires des populations. Cette société civile nationale, nous avons vu tout le rôle crucial qu’elle a joué lors de la tenue des conférences nationales souveraines.au début des années 90. Les sociétés civiles nationales gabonaise, tchadienne, centrafricaine, béninoise, togolaise, nigérienne, malienne et des deux Congo ont administré au monde une vraie leçon de citoyenneté. Le philosophe et ancien jésuite camerounais Fabien EBOUSSI-BOULAGA y a vu  (dans ces conférences nationales) « le point de départ de la reconstruction ou mieux de la fondation d’une communauté politique [38]».

Ces conférences nationales à l’initiative des sociétés civiles africaines constituent une révélation décisive de la capacité des citoyens à prendre en main leur propre destin Et l’auteur de la Crise du muntu de déplorer qu’on ait pas suffisamment pris le temps d’évaluer ,d’enrichir et d’approfondir cette excellente méthode de prévention et de résolution des conflits.de surcroit spécifiquement africain Que serait devenu ces pays s’il n’y avait pas eu ces conférences nationales. On parle beaucoup de la Commission « Vérité et Réconciliation » de l’Afrique du Sud. Mais on oubli souvent qu’avant cela il y a eu cette sorte de palabre[39] à l’africaine qui a évité un certain nombre de pays de tomber dans le chaos.

Sous ce rapport, nous pouvons comprendre et accepter voire même militer en faveur d’une coopération étroite entre société civile nationale (en priorité sans exclure celle internationale) et pouvoir d’Etat. Voilà le type de relation qui nous paraît pertinente. Ce n’est donc qu’à partir de ce partenariat, de cette concertation-négociation, que nous pouvons envisager et penser une téléologie du développement social et humain. C’est uniquement dans cette perspective de la souveraineté de l’Etat (en plus d’une société civile nationale forte) et d’une société civile internationale sincère, que nous pouvons analyser la finalité, le « télos »  qui découle de ce partenariat dont les fruits sont le développement social et humain

II-2.    Téléologie fondamentale du développement social et humain

Notre téléologie fondamentale du développement s’appuit sur une thèse à savoir que sans un pouvoir d’Etat fort[40], non pas pour écraser les citoyens, il ne peut y avoir d’action de la société civile apte à accompagner le progrès[41] de nos pays. En effet, le modèle de développement exogène et extravertie que promeuvent les ONG n’est pas pour résoudre les questions de fond que posent les difficultés en tout genre que rencontre le continent. En effet, « le développement ne se réduit pas à la simple croissance économique. Pour être authentique, il doit être intégral, c’est-à-dire promouvoir tout homme et tout l’homme »[42] De fait cette imposition d’un type de développement d’essence occidentale, ne va pas dans le sens du partenariat[43] (et de la dépendance) entre les sociétés civiles du Nord et le pouvoir d’Etat.  C’est bien ce que nous avons posés comme condition de possibilité, de validité et de réalisabilité de la relation société civile et pouvoir d’Etat. Sous ce rapport, notre téléologie du développement n’a aucune chance d’aboutir.

Seulement nous continuons à croire en ce type de développement intégré et intégral tel que détaillé dans « Populorm progressio » qui dans l’épistémologie et l’heuristique du développement qu’il nous propose soutien : qu’aucun peuple ne s’est développé de l’extérieur. Pour que notre heuristique du développement devienne une réalité, il faut un réel partenariat, une réelle collaboration entre tous les acteurs du développement.

Ce constat d’inégalité voire même d’injustice dans les rapports entre la société civile et le pouvoir d’Etat nous donne à penser que le problème du développement humain et social est plus profond.que nous le pensons Il est entre autre politique. Car la faiblesse de nos Etats ne leur donne aucune chance de pouvoir traiter d’égal à égal avec leur partenaire au développement que sont aussi les ONG. Le défi de l’unité africaine est dès lors nécessaire. Mais comment y arriver ? La question reste posée. A côté de cette quête d’unité, il faut rompre d’avec un certain sentiment fataliste qui nous fait professer un certain afro-pessimisme beat. Nos défis (de l’unité) : il nous appartient de les relever nous même, en fondant notre téléologie du développement social et humain, sur une éthique et une métaphysique de l’action.

Le défi éthique pour célébrer l’unité africaine comme le zeste de la politique. Dans le cadre de l’Unité Africaine nous pourrons traiter d’égal à égal avec nos partenaires. Une métaphysique de l’action pour inscrire toutes nos initiatives dans la durée. Il faut un supplément d’âme à toutes nos entreprises de promotion de développement de nature heuristique. Cette téléologie du développement nous fait lire et inscrire ce dernier sous un angle anti-idéologique, c’est-à-dire à une compréhension du progrès humain qui discrédite, décrédibilise en amont l’ensemble des faux prétextes qui ont présidé à la domination des noirs.

Dès lors, nous sommes dans l’obligation de procéder à une relecture africaine de notre histoire pour accéder à ce type de développement humain et social. Autrement, nous ne ferons que copier (et mal) le développement des autres. Ce développement endogène, M. R.-L. BOA THIEMELE nous l’explique bien dans une de ces publications[44]où il affirme : « un développement ne peut être qu’un développement intégré, et un développement intégré ne peut que se fonder sur la préservation de l’identité culturelle des peuples ». Cette forme de développement intégré établit un rapport dialectique entre culture et développement. Développement culturel et développement économique entretiennent une relation dialectique dans la mesure où tout événement économique est culturel et que tout événement culturel est en même temps socio économique[45].

En définitive, notre téléologie du développement s’entend comme l’amélioration qualitative et durable d’une économie et son fonctionnement. Elle pose et impose un lien étroit entre culture et développement là où les ONG internationales tentent d’opérer une rupture entre ces deux paradigmes.

Ce que nous avons unis à la fois téléologiquement et épistémologiquement voire de manière heuristique que personne (fussent elles les ONG internationales)  ne le sépare. En effet, le développement ne doit pas quitter la culture. Bien au contraire, il doit s’attacher à ce dernier et tous deux ne feront qu’un. Si donc on pose un divorce entre les deux (comme le font jusqu’ici les ONG et certaines multinationales) on casse cette union heuristique entre culture et développement. Ce qui nous fait retomber dans le modèle occidental du développement par essence matérialiste. Pour rendre ce type de développement effectif, M. BOA THIEMELE propose une requalification de la culture africaine longtemps vouée à la négligence, à la méconsidération.

Dans le fond, on pensait que la culture africaine constituait un frein au développement de l’Afrique. Pour combattre cette contre vérité, il fallait une libération culturelle et spirituelle de l’Afrique et des africains selon la proposition du Père E. MVENG que cite le philosophe ivoirien en ces termes : « il n’est pas possible de construire l’Afrique nouvelle si l’on ne revisite pas la vision du monde qui sous tend ces cultures pour en extraire la nature, la matière ou l’âme première d’une Afrique maîtresse de son devenir »[46]. Nous sommes donc en phase avec Xavier DUPUIS qui pense bien qu’ « un développement ne peut que se fonder sur la préservation de l’identité culturelle des peuples »[47]. Les exemples sino-japonaise en sont une parfaite illustration. Sous ce rapport, un développement, ne peut être qu’un développement intégré[48].

Et justement, la pertinence de cette requalification des cultures africaines telles que le suggère le Père MVENG, est qu’elle expose directement l’aspect nocturne des cultures africaines ; aspects sur lesquels les « développeurs » pourrons travailler plus efficacement. Ces tares ont pour noms : sorcellerie, magie, primat du groupe sur l’individu que le philosophe ivoirien résume en ces termes : « l’homme ordinaire vit dans l’angoisse et dans la perpétuelle insécurité métaphysique, obligé de sacrifier son bonheur à la satisfaction de ses nombreux intermédiaires. Il croit trouver dans la fidélité au rituel la clé du bonheur »[49].

A côté de ces facteurs endogènes que nous venons de voir brièvement, il faudra que cette vision téléologique du développement réconcilie l’Africain avec son passé d’où émerge consciemment ou inconsciemment des facteurs exogènes liés à son développement. Nous pouvons citer entre autres, la traite négrière, l’esclavage, et bien sûr la colonisation. Des ONG internationales puissantes présentent beaucoup de danger en ce qu’elles seront tenter de reproduire exactement un modèle de développement anti téléologique, anti heuristique c’est-à-dire qui ne prend pas en considération les valeurs culturelles de l’Afrique.      Cette situation aura tout l’air du déjà vu en ce qu’elle nous retournerait à la triste période de l’esclavage et de la colonisation. Voilà tout l’enjeu de la promotion du développement intégré.

Conclusion

L’Afrique réalisera t-elle un jour son unité politique ? Si non, nos micro-Etats arriveront ils à bâtir des pouvoirs assez forts pour établir un véritable partenariat avec les pays dits développés et en particulier avec la société civile internationale très puissante financièrement? La société civile internationale peut elle constituer une alternative de taille à la coopération bilatérale et multilatérale fondée encore sur l’esprit de domination des pays colonisateurs sur leurs anciennes colonies africaines (l’exemple de la « Françafrique [50]» est bien là, qui justifie notre suspicion) ?

De la réponse à ces questions essentiellement politiques dépendra le sort de l’Afrique, celui d’accéder enfin au développement selon ses propres valeurs culturelles. Sinon non, nous continuerons de courir désespérément derrière un développement de type occidentale dont la date de péremption est arrivée à terme. C’est-à-dire unique en son genre, le développement selon le modèle des pays du Nord ne peut s’appliquer aux pays du Sud. Si tous les plans d’ajustement structurels entre autres exemples ont connu des échecs c’est en raison d’une téléologie du développement dont les moyens étaient très peu efficaces du fait de leurs caractères endogènes et trop extravertis. Dans le cas d’espèce, la fin n’a pas justifié les moyens.

L’économie à elle seule ne suffit pas pour amorcer le décollage du continent. Il faut une prise de conscience pour professer que la culture est aussi  importante dans ce « télos » ascensionnel vers le progrès. Elle qui est au début et à la fin du développement nécessite aussi notre attention.

___________________________________________________________________________________

PIERRE-MARIE NIANG, OP

VOIR AUSSI >>> PHILOSOPHIE DU DEVELOPPEMENT – ANTHROPOLOGIE DU DEVELOPPEMENT

Bibliographie sélective

Collectif, Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2007, 384 pages

HAUBERT, M., REY, P.-P., Les sociétés civiles face au marché. Le changement social dans le monde post colonial, Paris, Karthala, 2003,299 pages.

MORGAN, L.-H., Systems of consanguinity and affinity of the human family, Washington, 1871.

HAVEL, V., Le pouvoir des sans pouvoir. Essais politiques, Ed. Michalon, 2000,125 pages.

LEBRET, L.-J., Dynamique concrète du développement, Paris, Economie et Humanisme Ed. Ouvrières, 1961

SAMB, D., Comprendre la laïcité, Dakar, NEAS, 2005, 247 pages.

BOA THIEMELE, R.-L., Recherches philosophiques, Tome I, Quelle philosophie pour l’Afrique ? Abidjan, EDUCI, 2005.

MVENG, E. ; LIPAWING B ;-L., Théologie, libération et cultures africaines. Dialogue sur l’anthropologie négro africaines, Yaoundé/Paris, Editions Clé/ Présence africaine, 1996.

www.geopsy.com/ethnologie/la_ dimension_culturelle_du_développement.pdf

AKINDES, Francis, Rapport introductif N° 3 : « Les transitions démocratiques à l’épreuve des faits » in Bilan des Conférences Nationales et autres processus de transition démocratique en Afrique, OIF (Organisation Internationale de la Francophonie), Cotonou, 19-23 février 2000, p 611.

BUIJTENHUIJS, Robert, La conférence nationale souveraine du Tchad, Paris, Karthala, 1993, 364 pages.

ADAMON, Afise D., Le renouveau démocratique au Benin. La Conférence Nationale des forces vives et la période de transition, Paris, Harmattan, 2003.

EBOUSSI BOULAGA F., Les conférences nationales en Afrique Une affaire à suivre, Paris, Karthala, 1992, 229  pages

Vidéothèque

La documentation cinématographique intégrale sur bandes vidéo (système VHS-Secam) comportant toutes les sessions de la conférence nationale souveraine de LOME, complétée par des K7 sonores se trouve à la bibliothèque du Centre d’Etudes Africaine de Leyde, Pays Bas.

[1] Dans le vocabulaire philosophique, cette expression signifie : vision ou conception du monde.

[2] Dans le cours, nous avons situés la naissance de la modernité à partir de l’avènement de la révolution française de 1789. En philosophie, cette modernité voit le jour à partir de René DESCARTES à qui est dévolu la paternité de cette époque. En anthropologie enfin, cette modernité apparait en même temps que l’élaboration de l’Anthropologie comme science d’ l’homme. Cf. Michel FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, 404 pages.

[3] Du grec telos : fin et logos : étude, discours, science. Etude ou des fins ou des rapports de finalité. Cf. Collectif, Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2007, p 337

[4] HAUBERT, M., REY, P.-P., Les sociétés civiles face au marché. Le changement social dans le monde post colonial, Paris, Karthala, 2003,299 pages.

[5] La fin de la première guerre mondiale a vu la naissance de l’Association britannique  dénommée : « Fignt the famine » qui est devenu Save the Children . Elle avait pour objectif principal de venir en aide aux femmes et aux enfants. Cf. Cours manuscrit d’Initiation à la culture de la justice et de la paix, ISTAY, Septembre, 2009.

[6] La deuxième guerre va accentuer le phénomène d’émergence des associations du même genre citées ci-haut. On peut citer : OXFAM, 1942 ; CARE, 1945. M. LEZOU, Cours manuscrit d’Initiation à la culture de la justice et de la paix, ISTAY, Septembre, 2009.

[7] Il est bon de préciser que la bataille meurtrière du 24 juin 1859 à Solferino a été le prétexte pour le citoyen genevois H. DUNAND, de fonder le 17 juillet 1863 le Comité International de la Croix Rouge en abrégé C.I.C.R.C’est là également une date importante.

[8] Cf. MARIN, G., « L’émergence d’une société civile mondiale et l’Alliance pour un monde responsable, pluriel et solidaire ». Rencontre de Beijing février 2003, p 1

[9] ROUSSEAU J.-J., Deuxième discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1754.

[10] HOBBES, T., Le Léviathan, 1651.

[11] MORGAN, L.-H., Systems of consanguinity and affinity of the human family, Washington, 1871.

[12] L’on se rappelle que pour DURKHEIM, E., et MAUSS, M., la religion est un des ciments de la société. Lire à ce propos  TAROT, C., Le symbolique et le sacré. Théories de la religion, Paris, La Découverte, 2008, 912 pages

[13] M. LEZOU, Cours manuscrit d’Initiation à la culture de la justice et de la paix, ISTAY, Septembre, 2009.

[14] DOUCIN, M., «  Les organisations non gouvernementales « acteur-agis » des relations internationales ? », (Thèse de Doctorat), Université de Bordeaux IV, Institut d’Etudes Politiques, Mai 2005,p 2. Voir aussi la résolution 288 B du 27 février 1950 du Conseil Economique et Social ; le Droit français sur les ONG régit par la Loi de 1901.

[15] En effet, il apparaît très difficile de trouver un syndicat  ou un syndicaliste (au moins pour le cas sénégalais que nous connaissons bien) qui n’a pas d’accointance avec un parti politique. Très souvent, les syndicats sont les bras armés des partis politiques du pouvoir comme de l’opposition. Le Parti Socialiste du Sénégal a la CNTS (Confédération Nationale des Travailleurs du Senegal), le PDS (Parti Démocratique Senegalais) a la CNTS FC (Force du Changement). Un fameux syndicaliste a appelé cet engagement du syndicat dans un parti : la « participation responsable ».

[16] HAVEL, V., Le pouvoir des sans pouvoir. Essais politiques, Ed. Michalon, 2000,125 pages. Il y développe une morale de l’action pacifique qui s’apparente beaucoup à  la non violence, et la parole comme moyen de dénonciation de toute forme d’injustice.  C’est avec ces seules « armes » qu’il a libéré son pays du totalitarisme et contribué ainsi à l’émergence d’une société civile forte dont il fait l’apologie par la même occasion.

[17] Une dimension qui nous paraît particulièrement capitale, et que souligne bien Mamadou DIOUF, historien, en parlant du rôle salvateur joué par le premier cardinal senegalais Hyacinthe THIANDOUM qui s’élevait contre l’accaparement du pouvoir, pour défendre le bien commun, impératif catégorique de la société civile dont il décline les commandements …l’éducation de la conscience morale comme arme de la critique du pouvoir autoritaire de la corruption » in SEYE, C.-E., Mgr  Hyacinthe Thiandoum. A force de foi, Paris, Harmattan, 2007, p 309

[18] Collectif, Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2007, p 268

[19] Pour rappel, chez ROUSSEAU, la souveraineté de cet Etat est inaliénable et indivisible in Du contrat social ou principe du droit politique, Paris, GF Flammarion, 2001, p 66. Cette souveraineté des Etats est aussi légitimé et par le droit international et par la Charte des Nations Unies et Statut de la cours internationale de justice, signé le 26 juin 1945.

[20] Collectif, Dictionnaire de philosophie, Paris, Armand Colin, 2007p 268

[21] Cf. LINCOLN, A., Discours de Gettysburg. Cité par la Loi fondamentale ivoirienne en son article 30

[22] KI ZERBO, J., A quand l’Afrique ? Entretien avec R. HOLENSTEIN, Paris, Ed. de l’Aube, 2003, p 88

[23] ROUSSEAU, J.-J., Du contrat social ou principe du droit politique, Paris, GF Flammarion, 2001, pp 83-91

[24] Ibidem, p 99

[25] Sur cette notion d’Etat de droit, lire avec intérêt : G.-W.-F. HEGEL, Phénoménologie de l’Esprit, Tome II, Trad. Jean HYPPOLITE, Paris, Aubier, 1941, p 44 ss.

[26] Encyclopédia universalis, Tome V, Paris, 1984, p 1082

[27] Ibidem,  p 1082

[28] Ibidem, p 1082

[29] Ainsi, la République de Côte d’Ivoire proclame son adhésion aux droits et libertés tels que définis dans la déclaration universelle des droits de l’Homme de 1948.

[30] En France, c’est ce principe est dit de la séparation de l’Eglise et de l’Etat. C’est la Loi du 9 décembre 2005. Lire aussi SAMB, D., Comprendre la laïcité, Dakar, NEAS, 2005, 247 pages.

[31] LABROUSSE, R., Introduction à la philosophie politique, Paris, Ed. M. Rivière, 1959, pp 110-111

[32] ROUSSEAU, J.-J, Du contrat social ou principe du droit politique, Paris, GF Flammarion, 2001, p 105

[33] Les conférences nationales souveraines sont une parfaite illustration de cette capacité des peuples africains à régler eux-mêmes leur problème. Dans un contexte de crise profonde qui à certains moments frôlaient l’irréparable, les sociétés civiles nationales des pays comme le Congo Brazzaville, le Congo Kinshasa le Gabon le Togo, le Benin, la Centrafrique, étaient arrivés à poser un vrai débat sur les questions nationales Ces conférences, moment de catharsis personnel et communautaire déboucha au Benin par exemple  sur une alternance démocratique. Il faut préciser qu’à la tête de ces institutions de transition (démocratique)  il y avait pour la majorité un prélat de l’Eglise catholique. Lire avec intérêt : EBOUSSI BOULAGA F., Les conférences nationales en Afrique Une affaire à suivre, Paris, Karthala, 1992, 229  pages

[34] Les ONG sont habituellement de grands « pondeurs » de documents, de charte de défense des droits de l’homme.

[35] Il y a l’exemple de l’ONG CARE en Côte d’Ivoire, et de bien d’autres en RDC. Nous pouvons citer aussi des média comme RFI qui se voit régulièrement pointé du doigt par les Etats africains pour traitement tendancieux de l’information.

[36] www.lecourrier.ch in Sur la piste des comptes  suisses des dictateurs africains, paru le Mardi 22 Avril 2008.

[37] Certaines ONG sont au cœur d’énormes scandales financiers. Si ce n’est pas des trafiques d’influence  ou autres scandales liés aux questions de mœurs.

[38] In www.decitre.fr/Livres/Les-conferences-nationales-en-Afriques-noire

[39] Cf. BIYOGO, G., La palabre : une juridiction de la parole, Paris, Ed. Michalon, 1997.

[40] KI ZERBO J., in A quand l’Afrique Paris n Ed. de l’Aube, p 7-8, faisait remarquer avec juste raison que «  l’Etat (en Afrique s’entend il) à peine né est matraqué par des institutions comme le Banque Mondiale. Elles exigent toujours moins d’Etat, et l’influence des entreprises transnationales s’impose de plus en plus » Il faut ajouter à cette liste la société civile internationale.

[41] Nous employons ici le terme de progrès pour désigner le développement. Cf. La lettre encyclique du Saint Père Paul VI sur le développement des peuples : Populorum Progressio du 26 Mars 1967.

[42] LEBRET, L.-J., Dynamique concrète du développement, Paris, Economie et Humanisme Ed. Ouvrières, 1961, p 28

[43] «  C’est pourtant ces hommes et femmes qu’il faut aider, qu’il faut convaincre d’opérer eux-mêmes leur propre développement et d’en acquérir progressivement les moyens. Cette œuvre commune n’ira certes pas sans effort concerté, constant et courageux. Mais que chacun en soi bien persuadé, il y va de la vie des peuples pauvres, de la paix civile dans les pays en voie de développement et de la paix dans le monde »  selon V. COSMAO

[44] R.-L. BOA THIEMELE, Recherches philosophiques. Tome I. Quelle philosophie pour l’Afrique ?, Abidjan, EDUCI, 2005, p 193

[45] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 193

[46] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 195

[47] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 195

[48] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 193

[49] R.-L. BOA THIEMELE, op cit, p 199

[50] Cette expression a été utilisée pour la première fois par Félix H. Boigny en 1955 pour évoquer la relation particulière entre la France et ses anciennes colonies. Africaines. L’évolution sémantique vers le terme « Françafrique » revient au journaliste économique in François Xavier VERSHAVE, La Françafrique, Paris, Ed. Stock, 1998. Il le définit comme une « nébuleuse d’acteurs économiques, politiques, militaires en France et en Afrique, organisée en réseau x et lobbies, et polarisé par l’accaparement de deux rentes : les matières premières et l’aide publique au développement. La logique de cette ponction est d’interdire l’initiative hors du cercle des initiés …tout naturellement hostile à la démocratie ».

29 Oct

Les paradoxes de la justice procédurale de John Rawls selon Paul Ricoeur

Posted by ACADEMOS in CULTURE, ETHIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE. Tagged: , , , , , , , , , , , , , , , , .

Lire la première partie >>>

Emmanuel Sena AVONYO, op

La philosophie politique de Ricœur se caractérise par un double itinéraire : de 1950 à 1970, période des discussions avec et contre Marx portant sur le collectivisme et la non violence politique, puis de 1980 à 1990, période d’interprétation de l’œuvre de Rawls sur les problèmes de justice[1]. John Rawls considère que la justice comme équité est complète en tant que conception politique de la justice. Mais le dispositif procédural pur de Rawls, qui se dispense des critères indépendants d’appréciation du juste, ne paraît pas suffisant à Ricœur pour fonder les principes de la justice. La théorie procédurale de la justice renferme des paradoxes parce qu’elle se présente comme le déni d’un sens originaire de la justice et associe sans le savoir le déontologique et le téléologique qu’elle prétend sérier.

1       Paul Ricœur et le concept de justice

Dans cette première partie, nous ferons quelques remarques générales sur la conception de la justice chez Paul Ricoeur. Le philosophe français, fidèle à une méthodologie du dialogue avec des auteurs de différents horizons, procède à une interprétation de la théorie politique de la justice de Rawls. L’interpréatation prend la forme d’une critique de la justice formelle à laquelle Ricoeur préfère substituer l’articulation du sens de la justice et de la procédure.

a)  La dialectique du « bon » et du « juste »

C’est autour des questions d’ordre sémantique que Ricoeur situe ses premières préoccupations en matière de justice. Le prédicat ricoeurien du « juste » s’inscrit dans une dialectique du « bon » et du « légal »[2], entre une perspective téléologique héritée d’Aristote (visée de la vie bonne avec les autres) et une perspective déontologique héritée du kantisme. Dans le kantisme, le problème des rapports politiques et juridiques se résume à l’idée de conformité à des lois[3], et le prestige de la justice se dissout dans la loi positive[4]. Le concept ricoeurien de la justice est une conciliation et un dépassement des deux tendances. Ricœur distingue la justice en tant que principe fondationnel et la justice en tant que pratique judiciaire, c’est-à-dire les principes régulateurs de la justice et les procédures codifiées de leurs applications judiciaires.

Gaëlle Fiasse notait que « les développements ricoeuriens sur la justice font davantage référence aux institutions qu’à la relation personnelle…»[5] Cette lecture ne paraît-elle pas entrer en conflit avec l’approche de Johan Michel qui soutient que la contribution de Ricœur a été plus féconde sur le plan de la fondation du concept de justice ? « Le leitmotiv de son propos est en effet de s’opposer à toute réduction du problème de la justice à la construction de systèmes juridiques… pour montrer que de tels systèmes supposent une ‘idée de justice’.»[6] L’on pourrait néanmoins faire la synthèse de ces deux lectures en soutenant que l’intérêt que portait Ricœur pour les institutions de droit n’était pas exclusif de l’idée de la fondation du concept de justice. Ainsi la justice interpersonnelle ne serait que la résultante du modèle de fondation que l’on adopte.

En effet, quoi que l’on pense de l’orientation véritable de Ricœur, l’on n’oubliera pas que l’idée ricoeurienne de justice se situe à la fois sur le plan interpersonnel (privé) et sur le plan institutionnel (public). Ricœur se pose la question de savoir pourquoi nous voulons plus de justice. Pourquoi construire des systèmes juridiques aussi complexes ? Pourquoi instituer des procédures codifiées et un si grand nombre de lois ? Parce que la justice est presque toujours comme absente, parce qu’il y a de l’injustice, observe-t-il. Pour le philosophe, le problème de la justice ne saurait être une simple conformité de lois et règles les unes par rapport aux autres comme c’est le cas dans le juridisme et le positivisme juridico-philosophique ; ce serait un oubli de l’injustice.

b) Le sentiment de l’injustice comme premier sens de la justice

Le sentiment de l’injustice est l’expérience première que nous faisons en ce qui concerne notre jugement sur le juste. « Chez Platon ou Aristote, le mot adikos (injuste) vient toujours avant le mot dikaiosunè. Peut-être, en effet, est-ce là que nous entrons d’abord dans le problème de la justice, par le sentiment de l’injustice, par le sentiment qu’il y a des partages injustes… C’est injuste !, la première expression de notre sens de la justice. »[7] Ricœur marque de cette manière sa fidélité aux deux colonnes de la philosophie grecque. Si l’on procède ainsi pour fonder le concept de justice, il est facile de se rendre compte que tout formalisme présuppose un sens de la justice qui est bel et bien un sentiment interpersonnel.

Très souvent, observe Ricoeur, lorsque nous ressentons l’injustice, notre indignation se fixe une revendication d’égalité arithmétique. C’est-à-dire que le sentiment éprouvé de l’injustice s’accompagne du désir du rétablissement de l’équilibre absent, Ce désir s’apparente à une revendication égalitaire. Or, selon Ricœur, un égalitarisme généralisé caractériserait une société violente, et une société égalitaire ne peut être une société libre. Déjà à ce stade, l’on peut lire une discrète légitimation de la définition rawlsienne de la justice par l’équité du processus de choix des principes de la justice.

La « petite éthique »[8] qui se déploie dans les septième, huitième et neuvième études de Soi-même comme un autre et les pages de son ouvrage Le Juste (Ed. Esprit, 1995, pp. 71-120) consacrées à Théorie de la justice justifient la proximité de Ricœur avec Rawls. Ricœur veut rendre justice à l’individu, à l’autre et à la communauté tout à la fois. Il essaie de résoudre le problème fondamental de la répartition des biens sociaux à partir d’une synthèse de considérations téléologiques et déontologiques dans laquelle l’approche de Rawls occupe une position centrale. La résolution du problème dans le cadre d’une approche téléologique exige le recours aux principes de justice qu’établit Rawls à l’aide d’une procédure formelle.

La cause principale de ce rapprochement, non pas de perspective, mais de méthode, est que le principe de justice aristotélicien est indissociable du problème de la répartition des biens, des rôles, des avantages, des honneurs, des charges, de la manière la plus juste possible. Ricœur adopte les principes formels de la justice de Rawls et consent à une certaine inégalité dans la recherche de la justice. C’est ce que Johan Michel appelle  le tournant rawlsien de Paul Ricoeur [9]. Toutefois, la position rawlsienne est assez discutable selon Ricœur, car elle dépend d’un nombre de présuppositions téléologiques qui ne sont pas compatibles avec l’approche déontologique de Rawls.

2          La critique de la justice procédurale de Rawls

Rawls conçoit sa Théorie de la justice comme le processus social idéal. Eu égard à l’importance que Ricœur accorde au second principe de la justice, il ne s’attache pas à réfuter la politique de « discrimination positive » qu’entretient le principe de l’égalité qui comprend celui de la différence de distribution. En procédant ainsi, c’est l’ensemble des principes formels de la justice qui paraissent échapper à la critique de Ricœur. L’objection de Ricœur touche l’imperfection de la procédure de fondation des principes.

a) La critique et la conviction : une question de méthode

Ce qui préoccupe Paul Ricœur, ce n’est pas « la différenciation juridique de traitement ayant pour but de favoriser une catégorie déterminée au détriment d’une autre afin de compenser une inégalité de fait préexistant entre elles.»[10] Car le second principe qui l’intéresse n’est réalisable que dans un système de coopération où les libertés sont garanties. Ricœur concentre sa critique sur la méthode de John Rawls en ce qui concerne la fondation des principes du juste. Elle met en cause le déontologisme et l’universalisme des fondements de la théorie de la justice.

Il affirme que la tentative de fondation purement procédurale de la justice porte à son comble l’ambition d’affranchir le point de vue déontologique de la morale de la perspective téléologique de l’éthique. Cette entreprise aurait pour conséquence de mettre en évidence la limite de l’ambition universaliste du formalisme rawlsien[11]. Ricœur fait observer qu’on ne saurait asseoir la légitimité des principes de la justice sur le seul fondement de procédures formelles. Une interprétation purement déontologique de la justice culmine dans une sorte d’autofondation difficultueuse impliquée par l’affranchissement supposé de la justice de toute téléologie. En perdant de vue la fondation de sa déontologie dans un sens de la justice, la théorie contractualiste rawlsienne semble occulter le « fait de la raison » et la considération de « la personne comme une fin en soi », (ce qui ne nous paraît pas exact, car Rawls évoque l’impératif catégorique pour atténuer le caractère sacrificiel du principe de différence).

En fait, le « fait de la raison » exprime la conscience de la loi morale de liberté et son incessante injonction sous la forme de l’impératif catégorique kantien. Le refus de toute téléologie signifierait selon Ricœur la non affirmation de l’autonomie morale dans l’autofondation des principes de la justice.  Rawls aurait fait occuper au contrat, sur le plan institutionnel, la place que revendique le principe d’autonomie au plan fondamental de la moralité. Autrement dit, le contrat dans la fiction de la position originelle se substituerait au « fait de la raison » qui exprime l’autonomie morale et la volonté bonne des membres du corps politique. L’on peut inférer que si Rawls prenait cet aspect de la critique en compte, il n’y aurait pas eu de voile d’ignorance. En tout cas, le contrat en s’autorisant d’une fiction ne définit plus le juste comme « le désir de vivre bien avec et pour les autres dans des institutions justes.»[12]

Au vrai, la démarche de Rawls est accusée de vouloir se libérer de toutes sortes présuppositions concernant le bien, de libérer le juste de la tutelle du bien. « La fiction du contrat a pour but et pour fonction de séparer le juste du bon… et c’est la procédure contractuelle qui est supposée engendrer le ou les principes de justice.»[13] Or, Ricœur pense que le sens de la justice, les idéaux de vertu, l’autonomie morale et la considération de la personne comme une fin en soi précèdent toute justice procédurale. Et partant, ils sont au point de départ de la procédure rawlsienne et demeurent sa visée dans une sorte de cercle herméneutique.

En clair, la neutralité du juste par rapport au bien semble impossible. Puisque la justice et le bien sont complémentaires, et que la conception politique de la justice doit toujours quelque chose aux doctrines compréhensives (philosophiques, morales ou religieuses) de la vie bonne, la priorité du juste sur le bien apparaît comme une vue de l’esprit. C’est pour cela qu’une justice purement (parfaitement) procédurale à la manière de Rawls n’est pas souhaitable. A voir de près, Ricœur ne condamne que le pur constructivisme auquel il préfère sa dialectique de la conviction et la critique, de la téléologie et la déontologie.

b) Une justice impurement procédurale

La justice procédurale de Rawls consiste en l’appréciation de la justice du contexte social au niveau du processus du choix des principes devant régir les échanges socio-politiques. La justice procédurale pure veut dire que quels que soient les principes sélectionnés par les partenaires dans la position originelle, ils sont justes. Ici, ce qui est juste est défini par le résultat de la procédure elle-même. Cela implique que les principes sont construits par un processus de délibération et d’évaluation rationnelle dans la position originelle. En ce qui concerne la justice procédurale parfaite, elle garantit un résultat respectant un critère indépendant d’appréciation de ce qui est juste. (Justice et démocratie, p. 84) Rawls adopte la justice procédurale pure qui ne faut aucun recours à des critères moraux extérieurs d’arbitrage (nous ne nions pas ici l’Etat-providence de Rawls).

Ricœur se demande si « cette réduction (rawlsienne de la justice) à la procédure ne laisse pas un résidu qui demande un certain retour à un point de vue téléologique…»[14] Car il perçoit bien au début du formalisme rawlsien un sens téléologique (les convictions bien pesées) qui contredit la neutralité que revendique la procédure. Il pense néanmoins qu’il faut « conquérir le droit de cette critique en accompagnant aussi loin que possible le processus de formalisation de l’idée de justice d’où le point de vue déontologique tire sa gloire.»[15] Il est de plus en plus évident que Ricœur n’a pas simplement pour but de réfuter la méthode de Rawls, il se propose plutôt d’interpréter ses principes de justice comme le résultat de la rationalisation d’un sens de justice préalable, processus complexe d’ajustement mutuel (équilibre réfléchi) entre la conviction et la théorie[16].

En ce sens, Ricœur ne comprend pas comment Rawls veut préserver la relation d’ajustement entre théorie et conviction et la complète autonomie de l’argument en faveur des deux principes[17]. Cette ambivalence l’autorise à affirmer que Rawls concilie téléologie et déontologie dans une justice déontologiste. Conséquemment, sans rejeter la justice procédurale de Rawls (qu’il valorise), sans substituer l’éthique de la discussion et l’espace public de Habermas (qu’il préfère)[18] à la position originelle, Ricœur maintient la primauté du point de vue téléologique sur la logique déontologique. Dans l’articulation de la critique et la conviction, cette dernière semble prendre ici le dessus. Il livre ainsi le « sens caché » de la justice procédurale (procédure impure) et s’approprie les principes de la justice en vue résoudre les problèmes relatifs à une distribution judicieuse des biens.

Ricœur découvre dans la théorie de la justice de Rawls, le moyen de lutter contre les conflits sociaux que connaissent nos sociétés politiques. Cette théorie présente l’avantage de rejeter la répartition selon l’égalité arithmétique, de prôner les libertés et l’égalité des chances. Contre l’égalitarisme, les protagonistes de la position originelle préfèreraient une différence distributive qui choisit parmi les pires  inégalités de distribution celle du moindre mal. Cette forme de libéralisme économique diffère de l’ultralibéralisme qui justifie sans conditions les inégalités socio économiques à grande échelle.

Contrairement à Rawls qui penchait pour la priorité du premier principe sur le second, Ricœur soutient que le second principe de la justice rawlsienne englobe celui des libertés. Une société égalitaire, dit-il, n’est pas libre. « Lorsqu’on élargit le cercle de la justice aux dimensions d’une dynamique des partages, on englobe le premier noyau – qui est celui du conflit… »[19] Aussi, pour Ricœur, choisir le principe rawlsien de distribution, c’est déjà prévenir les plus grands conflits liés à la répartition et au mépris des libertés. John Rawls a beau proclamer la priorité du premier principe sur le second, Ricœur n’affirme pas moins l’importance des questions de partage qui font souvent glisser insensiblement dans l’anarchie.

Malgré tout, l’homologation du contenu des principes rawlsiens de la justice n’implique pas pour Ricœur une allégeance à la « procédure pure » qui permet de les élaborer (n’est-ce pas l’attitude du serpent qui se mort la queue ?) Ricœur ne conteste pas en soi la légitimité de la voie procédurale, mais il estime que cette procédure n’est pas aussi pure que Rawls le pense, c’est-à-dire qu’il refuse de considérer celle-ci comme auto-suffisante et parfaite. Autrement dit, les principes formels de justice ne peuvent se départir du (des) sens de la justice déjà-là dans le monde-de-la-vie (Lebenswelt). Le dispositif procédural joue davantage la fonction d’une mise à l’épreuve de nos convictions et des sens de la justice toujours déjà-là. C’est le contenu de ces convictions qui pourra départager les uns et les autres.

Conclusion partielle

Le rejet par Ricœur de la procédure rawlsienne comme impure garantit-il une légitimité aux principes que Ricœur s’arroge ? Rien n’est moins sûr.  Car à cette question provocante, il ne convient guère de répondre de manière désinvolte. Ricoeur semble saper ses propres assises. Il en est conscient, et de son point de vue, il ne réfute pas Rawls : « ma thèse est qu’une conception procédurale de la justice fournit au mieux une rationalisation d’un sens de la justice qui est toujours présupposé. Par cet argument, je n’entends aucunement réfuter Rawls, mais seulement en développer les présuppositions qui me paraissent inévitables » (Le Juste, Paris, Editions Esprit, 1995, p. 88). La parole donnée à Ricoeur nous permet de nuancer l’ampleur de sa critique. Mais qui mieux que Rawls peut développer les présuppositions de sa pensée ?

Il est certain que les principes de justice de Rawls ne sont pas à dissocier du processus de leur élaboration. Toutefois, pour Ricoeur, le choix est peut-être permis entre le contenu et le contenant. La justice procédurale de Rawls paraît bien paradoxale à Ricœur. Cette doctrine contractualiste et déontologique défendue par Rawls depuis 1957 conçoit la justice comme l’équité du processus de choix des principes de justice. Selon le procéduralisme rawlsien, la justice s’adresse au contexte social. Lorsqu’il parle de justice procédurale pure du contexte social, c’est l’organisation de la structure de base qui est en jeu. Et c’est la procédure correcte et équitable qui détermine si un résultat apprécié est correct.

Emmanuel Sena AVONYO, op

A suivre>>> Quelle déontologie de la justice pour une paix  durable?

>>>Les enjeux politiques de la justice comme équité de John Rawls

>>> La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

[1] Johan Michel, Une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 383.

[2] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[3] Ricœur, Lecture 1, Autour du politique, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 1991, p. 177-178

[4] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[5] Gaëlle Fiasse, L’autre et l’amitié chez Aristote et Paul Ricœur, Paris, Peeters, 2006, p. 53.

[6] Johan Michel, une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 385.

[7] Paul Ricœur, La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 183.

[8] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 337.

[9] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 266.

[10] Jean-Marie Donegani, Marc Sadoun, Qu’est-ce que la politique ? Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2007, p. 131.

[11] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 277.

[12] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 278.

[13] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 266.

[14] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[15] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 265.

[16] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 275.

[17] Paul Ricoeur, « Une théorie purement procédurale de la justice est-elle possible ? », Le Juste, Paris, Ed. Esprit, coll. Philosophie, 1995, p.95.

[18] Cf. Jürgen Habermas, Morale et communication, Théorie de l’agir communicationnel (t.2, Paris, Fayard, 1987), De l’éthique de la discussion (Paris, « champs », Flammarion, 1992), Débat sur la justice politique (avec John Rawls,« humanités », Cerf, 1997)

[19] Paul Ricœur, La critique et la conviction, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 183.

22 Oct

Les enjeux politiques de la justice comme équité de John Rawls

Posted by ACADEMOS in ETHIQUE, METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE. Tagged: , , , , , , , , , , , , , , , , .

Cet extrait est la première partie d’un article intitulé « Quelle justice pour une paix durable : regards croisés de John Rawls et Paul Ricoeur sur la justice » (se reporter en fin de page).

Emmanuel Sena AVONYO, op,

enestamail@lacademos.org

______________________________________________________

PREMIERE PARTIE

Regards de Paul Ricoeur sur la théorie de la justice

La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

L’histoire ne nous fournit que des exemples de paix violées, de guerres injustes et cruelles, de champs dévastés, de villes réduites en cendres. L’épuisement seul semble forcer les princes à la paix[1]. Dans les cours de philosophie politique comme dans les cafés philosophiques privés, on se demande inlassablement quelle justice pour une paix durable dans un monde qui favorise de flagrantes inégalités de puissances, de revenus et de propriétés. L’idéal de justice autorise-t-il la peine de mort ? Est-il juste de légaliser l’avortement ? Est-il juste de mener une guerre préventive ? La paix est-elle le résultat d’une justice unilatérale ?  Est-il vrai que celui qui veut la paix doit préparer la guerre ? La paix est-elle à la portée de l’homme ? La justice est-elle la garantie d’une paix durable ? La charité dispense-t-elle de la justice ? Quel modèle de justice sociale pour une paix durable dans notre société en mal de repères et peu respectueuse de la morale normative ? Pour apporter notre contribution philosophique à la réponse à cette dernière question qui récapitule toutes celles qui la précèdent, notre démarche opère un double parti pris méthodologique qu’il convient de justifier dès le départ.

Premièrement, nous faisons de la justice un préalable à la paix, comme le laisse percevoir l’intitulé de cette analyse. En effet, chez les Grecs, la justice (dikaiosunè) est une norme de la nature. Le juste ordonnancement de la nature et l’organisation de la polis sont ordonnés au bonheur (Eudaimonia) et à l’épanouissement humain dont le caractère suprême est un climat de paix[2]. La paix comme un état de concorde et de tranquillité durable est recherchée par-dessus tout, elle est la fin de toutes les luttes pour la justice. Si la paix est l’état naturel de tout corps politique, la justice en est la santé et le préalable. Tout homme qui désire la paix doit pratiquer la justice comme la condition de tout bonheur. La paix véritable est à comprendre comme œuvre de justice parce que la justice est une composante essentielle de la vie bonne. De même, les objectifs de la 53e Assemblée Générale de l’UNESCO pour une culture de la paix exhortent les hommes à plus de justice pour bâtir une paix durable. Quel contenu donner à cette justice ? C’est la question qui nous conduit à un second parti pris.

Deuxièmement, nous choisissons de rechercher un modèle de justice dans la Théorie de la justice[3] de John Rawls. Il y a une diversité de réponses concurrentes apportées à la question de la justice sociale en vue de bâtir une communauté politique pacifiée. Certaines conceptions invoquent les droits inaliénables de l’homme, d’autres quelque notion de contrat social, d’autres encore le critère d’utilité. Notre choix de nous confronter à John Rawls s’explique par la prétention universaliste de la justice comme équité[4] (conception politique et non compréhensive de la justice) et par le caractère incontournable de cette théorie dans l’enseignement de la philosophie morale et politique dans le monde anglo-saxon. En outre, la critique enrichissante qu’en a fait Paul Ricœur peut paraître féconde et riche de la promesse d’une paix sociale. Mais notre propos consistera à en examiner la convergence avec la justice comme équité de Rawls.

Si nous considérons tout l’éventail des conceptions rivales de la justice et les multiples questions que pose la paix, nous parvenons  à l’évidence que la question qui mobilise notre attention est d’une brûlante actualité. Pour mener à bien cette réflexion, nous exposerons d’abord les principes de la justice comme équité en tant que premiers fondements d’une conception politique de la justice. Nous relèverons ensuite les paradoxes de la justice procédurale de Rawls. En analysant les objections faites par Ricœur à la justice comme équité de Rawls, nous nous interrogerons enfin sur la légitimité philosophique de l’articulation entre la logique d’équivalence de la justice et la surabondance de l’amour supra-éthique comme chemin vers une paix durable.

I    LES PRINCIPES DE LA JUSTICE POLITIQUE DE JOHN RAWLS

John Rawls envisage la société comme un système d’équité où les contractants coopèrent au bien de tous. Les principes de la justice, en tant que composante essentielle d’une conception politique de la justice, spécifient les termes équitables de la coopération sociale dans un régime démocratique. Ils concernent l’assignation des droits et devoirs fondamentaux et la division des bénéfices qui proviennent du système de coopération sociale. Ils présentent des enjeux politiques indéniables.

1          John Rawls et la théorie politique de la justice

John Rawls (1921-2002) se présente comme un héritier des théoriciens du contrat que sont Locke et Rousseau. Il se revendique aussi d’une filiation kantienne. Partisan de la démocratie socio-libérale, Rawls développe une approche du lien social visant à articuler le caractère de sujet de droits (d’individus membres d’une société) et les rapports socio-économiques afin que justice sociale et efficacité économique puissent aller de pair[5]. Rawls propose une doctrine sociale de la justice comme équité dans sa Théorie de la justice. Les analystes politiques considèrent cet ouvrage comme l’un des plus importants textes de philosophie morale et politique de notre temps. Rawls se fixe deux objectifs : premièrement, fournir une analyse convaincante des droits et des libertés de base ainsi que de leur priorité ; deuxièmement, compléter cette analyse par une conception de l’égalité démocratique qui s’appuie sur l’égalité des chances et le principe de différence. Ce principe encore appelé la « différence de distribution » dit qu’il n’est acceptable de tolérer les inégalités que lorsqu’elles sont au bénéfice de tous ou quand elles promeuvent les plus défavorisés.

L’approche rawlsienne de la justice préconise que les droits, les libertés de base et leurs priorités garantissent de manière égale à tous les citoyens les conditions essentielles au développement adéquat et à l’exercice plein et conscient de leurs deux facultés morales : le sens de la justice et la conception du bien. C’est sur ces deux facultés que portent les applications fondamentales des objectifs de la Théorie de la justice[6]: l’application des principes de la justice à la structure de base de la société et l’application des facultés de raisonnement des citoyens à la réalisation rationnelle de leur conception du bien. Le concept de “structure” signifie le système unifié de coopération d’une société, l’ensemble des institutions politiques, sociales et économiques de tout régime démocratique (Justice et Démocratie, p. 248).

Rawls définit la justice comme l’équité du processus de choix des principes de la justice. Elle est « la première vertu des institutions sociales comme la vérité est celle des systèmes de pensée »[7]. L’on peut tirer deux conséquences de cette définition. Premièrement, Rawls fait de la justice le principe du politique, au même titre que la vérité celui du théorique, fondant ainsi la justice dans le politique. De même que personne ne pourrait spéculer rationnellement sans avoir comme postulat fondamental le principe de vérité, tous devraient poser la justice comme principe axiomatique, base de toute démarche politique, précédant tout acte et tout acte la supposant. Etant les vertus premières du comportement humain, la justice et la vérité ne souffrent d’aucun compromis.

Deuxièmement, la justice quitte la sphère du droit et du positivisme pour échoir aux individus sociaux considérés comme des sujets capables d’un sens de la justice. Le droit naturel les rend aptes à jouir de l’inviolabilité que confère la justice aux sujets moraux qui ont leurs propres systèmes de fins. Le « polythéisme des valeurs » et l’option libérale l’emporteront sur la centralité du droit positif.  Le juste est à construire, il ne s’impose pas de l’extérieur. C’est pour prévenir les conflits des conceptions du bien que les principes de la justice seront choisis au moment de la délibération publique sous un voile d’ignorance.  Le modèle de justice politique que propose Rawls ne peut s’appliquer que dans la structure de base d’un Etat parfaitement démocratique où les libertés fondamentales sont garanties.

En effet, la conception politique de la justice dont nous voulons relever les enjeux est destinée à servir de base aux institutions politiqu es d’une démocratie constitutionnelle. Qu’entend-on par justice “politique” ? La justice comme équité de Rawls est présentée comme une conception politique de la justice parce qu’elle concerne seulement la sphère du public, de la communauté politique, et non les autres formes d’associations humaines qui ne posent pas les mêmes problèmes. “Le politique désigne les groupements dont on ne choisit pas librement de faire partie et où l’exercice du pouvoir coercitif de l’Etat représente toujours une menace pour les droits et les libertés”. Le politique désigne encore tout domaine limité auquel s’appliquerait la théorie de la justice (Justice et Démocratie, p. 363).

Ainsi, la théorie de la justice est l’application politique de la doctrine du juste comme équité. La justice comme première vertu des institutions politiques recherche en tout l’équité. Cette forme de justice s’appuie sur deux principes : le principe d’égale liberté pour tous et le principe de différence. Ces principes sont choisis sous le voile d’ignorance, c’est-à-dire dans une situation où ceux pour qui ces principes s’appliqueront sont supposés ignorer, au moment du choix, leur conception du bien et les avantages liés à leur position en société.

2          Les principes de la justice

Les principes de la justice ont pour objet l’équitable distribution des biens sociaux et économiques dans les institutions politiques qui constituent la structure de base de la société et le système de coopération sociale.  Dans sa Théorie de la justice, John Rawls a présenté une formule provisoire des principes de la justice[8]. La formulation définitive est proposée dans son ouvrage Le libéralisme politique[9]. Dans les deux cas, il s’agit des principes de la plus grande liberté pour tous et de la différence de distribution.

a)        Le principe d’égale liberté pour tous

Le principe de la plus grande liberté égale pour tous[10] s’énonce ainsi « Chaque personne a un droit égal à un ensemble pleinement adéquat de libertés et de droits de base égaux pour tous, qui soit compatible avec un même ensemble pour tous, et dans lequel les libertés politiques égales, et elles seules, doivent être garanties à leur juste valeur.»[11] Rawls demande l’égalité dans l’attribution des droits et devoirs. Ceci passe par la définition d’une liste de libertés en faisant en sorte qu’elle soit à la fois la plus étendue possible, et le plus compatible possible avec l’ensemble du système politique. Il y a les libertés politiques (liberté d’association, droit de vote, droit de postuler à un poste public),  les libertés d’expression, de pensée, de conscience, de réunion, les droits à l’intégrité physique, psychologique et morale.

Le principe de la plus grande liberté est lexicalement premier. C’est-à-dire que les libertés forment un ensemble inaliénable et non négociable. On ne peut limiter la liberté qu’au nom d’une liberté plus grande, jamais pour des avantages socio-économiques. En effet, une réduction de la liberté doit renforcer le système total de libertés partagé par tous. Les libertés sont si fondamentales qu’aucun avantage ne peut leur être prioritaire. Ce principe formule la priorité de la liberté. Cela implique que la réforme des institutions politiques est prioritaire dans sa conception d’une théorie libérale de la justice. Toutefois, les libertés ne peuvent, en elles-mêmes justifier le laisser-faire, ni même le capitalisme (défini comme la propriété privée des moyens de production).

b)        Le principe de la juste égalité des chances.

Ce deuxième principe énonce un double principe (deux conditions) : la juste égalité des chances et la différence de distribution.  Le deuxième principe s’énonce ainsi : « les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions : a– s’attacher à des positions et à des fonctions ouvertes à tous selon une équitable égalité des chances, b– être au plus grand avantage des membres les plus désavantagés de la société »[12]. Selon Rawls, l’égalité est aisée à établir si l’on décrit les partenaires sociaux de la même façon et les situe de manière égale, dans une position symétrique les uns par rapport aux autres[13]. Il apparaît clairement que conformément à la lecture faite par Alexis de Tocqueville dans De la démocratie en Amérique, il ne s’agit pas d’une égalité des fortunes mais d’une égalité des chances et des conditions[14]. L’égalité ne peut avoir lieu qu’en des rapports, et non entre des choses.

Le principe de différence fait appelle au principe du maximin (la maximisation de la part minimum) comme stratégie d’évitement de risque dans les questions de partage. Le principe de différence instaure une discrimination positive en faveur des plus désavantagés.  Cela se justifie par le fait que dans les échanges, inégaux il y a un point d’équilibre où l’on préfèrera des inégalités moindres à celles plus grandes. Il ne doit y avoir d’inégalité que s’il y va de l’intérêt de chaque membre de la société et surtout des plus défavorisés. En d’autres termes, des inégalités ne pourraient être justifiées que si la société en tire elle-même un plus grand avantage (optimum de Pareto). C’est pour cette raison que, selon Rawls, un taux d’épargne particulièrement élevé doit, au total, alléger la charge de ceux qui ont à le supporter. Concrètement, une personne talentueuse aura donc droit légitimement aux revenus plus élevés que lui vaut son talent si la collectivité en profite aussi par le reversement de l’impôt.

En favorisant les libertés publiques et l’égalité des chances et en autorisant la discrimination positive dans la redistribution des biens pour corriger certaines inégalités de fait, les principes de la justice énoncent deux types de priorités : premièrement, la priorité de la justice sur l’efficacité et le bien-être (au sens de Wilfred Pareto) ; deuxièmement, celle du principe de l’égale liberté (libertés de base) sur le second principe de la justice. Rawls concilie libertés poltiques et justice sociale. La justice n’est plus égalitaire mais équitable. Rawls affirme que ces principes et règles de priorité de la justice comme équité, même s’ils sont incomplets, devraient être convaincants dans le contexte de leur application. Quels sont les enjeux de la justice politique de Rawls ?

3          L’intérêt politique de la justice comme équité

En défendant la liberté de citoyens, l’égalité des chances et la prise en compte de l’intérêt des minorités et la priorité du juste sur le bien, la justice comme équité représente une avancée socio-politique considérable. Examinons-en trois  principaux enjeux : la fondation de la justice procédurale dans la position originelle, la réfutation de l’utilitarisme, le projet d’une société politique juste. Le premier intérêt est au service du deuxième, et les deux premiers au service du dernier.  Les principes de la justice (le premier en l’occurrence) ne reçoivent application que dans un modèle démocratique construit sur des institutions politiques justes.

a)        La position originelle et le voile d’ignorance

Cette double fiction a une portée politique importante. Elle ouvre les voies d’une citoyenneté égale basée sur un compromis politique au sujet des principes de la justice. Mais la fiction ne crée pas une société politique, elle permet de convenir des règles de coopération sociale et de partage économique.  Ainsi, la « position originelle » n’est pas un état a-social ou pré-social mais un état fictif dans lequel sont mis en scène les membres présumés d’une société qui font abstraction de leurs conditions particulières réelles en vue d’un choix équitable. La fiction de la « situation originelle » offre aux contractants, couverts par le « voile d’ignorance », de choisir raisonnablement les principes devant régir l’ordre social. L’allégorie du « voile d’ignorance » pose que les partenaires ignorent leur place, leur position ou statut social, leurs capacités naturelles, et les contingences qui les mettraient en conflit[15].

Dans la position originelle, les partenaires disposent néanmoins d’une autonomie morale et d’une connaissance générale de la société politique et des règles économiques, ce qui leur permet de faire des choix rationnels. Il convient pour plus de clarté dans notre propos de faire une distinction entre les deux parties la position originelle qui correspondent aux deux facultés de la personnalité morale complète engagée dans le processus politique. Il y a la capacité d’être rationnel et la capacité d’être raisonnable. Les partenaires en tant que représentants rationnellement autonomes des personnes dans la société, de leur conception du bien et dans leur capacité à réviser et  à poursuivre rationnellement cette conception, représentent le Rationnel. Ces partenaires ne jouiront de leur autonomie complète, le Raisonnable, que lorsque leur conception du bien aura progressé après le processus de construction de manière compatible avec le respect des termes équitables de la coopération sociale (société bien ordonnée).

Ainsi, dotés d’abord du Rationnel, ils accèdent après au Raisonnable, qui est la capacité des partenaires à avoir un sens de la justice, une capacité à respecter les termes de la coopération sociale. Le Raisonnable touche alors aux contraintes auxquelles les partenaires sont soumis. L’autonomie rationnelle n’est que celle des agents artificiels alors que l’autonomie complète reflète l’idéal politique à réaliser dans le monde social. Rawls veut montrer ainsi que la personne dans la position originelle n’est pas « moralement neutre », confinée seulement dans la notion de rationalité. Malgré cet exercice de justification,  il semble évident que Rawls n’arrive pas à convaincre sur ce plan. Si le Raisonnable n’est que la deuxième partie de la position originelle, cela ne reconnaît pas aux partenaires un sens originaire de la justice. D’où les critiques formulées contre Rawls. D’ailleurs, la supposition d’un parfait accord entre les hommes est l’un des axiomes les plus contestés de sa théorie. Chacun est invité à se confronter lui-même aux textes de Rawls, surtout dans Justice et démocratie, Seuil, coll. Points, pp. 171-174.

Rawls pense une situation originelle totalement hypothétique où des individus, déjà membres d’une société démocratique (d’où l’inutilité de l’hypothèse d’un état de nature) choisiraient les règles devant régir leurs rapports sous un voile d’ignorance. En définissant de manière procédurale et argumentative une charte politique de répartition des avantages sociaux, Rawls pose un fondement politique aux principes de la justice. La justice rawlsienne ne fait référence à aucune fondation substantielle des principes de la justice, qu’elle soit cosmocentrique ou théocentrique. Ses principes ne sont pas à découvrir dans un ordre transcendant, ils sont à construire de façon procédurale par la fiction contractualiste. La justice est à construire. C’est un procédé constructiviste, artificialiste et déontologiste. Rawls ne prend pas appui sur un « état de nature » mais sur l’idée d’une « situation originelle » qui suppose l’équité[16].

L’intuition de la théorie de la justice comme équité consiste à se représenter les principes premiers d’une justice formelle comme faisant l’objet d’un accord originel dans une situation initiale définie de manière adéquate[17]. Bruno Bernardi définit la justice de Rawls comme une équité de position originelle et une équité de distribution[18]. Car le recours à la situation originelle et au voile d’ignorance permet d’éviter les conflits d’intérêts et les inégalités sociales qu’engendrent les choix effectués par des personnes conscientes des positions avantageuses qu’ils pourraient en tirer. « Il est clair, affirmait Rawls, que c’est la manière dont les institutions sociales utilisent les différences naturelles, permettant à la chance d’intervenir, qui définit le problème de la justice sociale.»[19] Les institutions de ce genre s’inspirent des doctrines utilitaristes.

b)        La réfutation de l’utilitarisme

La supposition de la position originelle et l’allégorie du voile d’ignorance qui l’accompagne sont hypothétiques, mais elles permettent d’entrevoir une alternative à l’utilitarisme qui est une doctrine morale exclusive des faibles et des minorités politiques. « Mon but est d’élaborer une théorie de la justice qui représente une solution de rechange à la pensée utilitariste… (dont) l’idée principale est qu’une société est bien ordonnée, et par là même juste, quand ses institutions majeures sont organisées de manière à réaliser la plus grande somme totale de satisfaction pour l’ensemble des individus qui en font partie.»[20] Rawls assignait comme objectif à la justice comme équité d’élaborer une conception politique de la justice pour remplacer celle qu’on trouve dans l’utilitarisme. Adam Smith, David Ricardo, John Stuart Mill, Wilfred Pareto, Henry Sidgwick, Edward Moore, Jeremy Bentham incarnent les plus grandes figures de cette tradition morale inspirée par l’approche libérale du modèle économique classique et néo-classique.

Les utilitaristes considèrent dans leur ensemble que le but de l’État est de chercher le bien être collectif, considéré comme la somme de l’utilité des individus. Il s’agit d’obtenir le maximum de satisfaction pour le plus grand nombre, en sacrifiant en cas de nécessité les « moins utiles » de la société. L’utilitarisme repose en effet sur une théorie de la valeur et de l’utilité restrictive selon laquelle toute personne est évaluée selon la quantité de bien-être qu’il procure à la société. Ce principe d’utilité est selon Rawls « un principe agrégatif de maximisation, sans tendance inhérente ni à l’égalité, ni à la réciprocité.»[21] Ce principe ne considère pas les citoyens dans leur particularité et dans leurs droits mais s’attache à les évaluer par rapport à un groupe pris dans sa globalité. Cette conception de la justice, qui ne recherche que l’efficacité sans égard pour l’égalité, viole les intérêts légitimes des citoyens et les exigences de la réciprocité.

John Rawls ne partage pas cette vision de la société politique. Il se propose de corriger ces déséquilibres sociaux par une meilleure redistribution des revenus et richesses de la société. Car une conception politique de la justice doit prendre en compte les exigences de l’organisation sociale et l’efficacité économique. La critique rawlsienne de l’utilitarisme est féconde, vu l’enjeu politique que l’égalité des chances et la réduction des inégalités représentent. Mais une objection peut lui être faite. Rawls lui-même apparaît comme un utilitariste. La recherche d’une meilleure situation sociale pour les plus défavorisés comporte une idée d’utilité. Mais l’utilité que peut procurer une redistribution des biens selon le principe de différence ne serait que de courte portée, puisqu’une discrimination positive est toujours au détriment de quelqu’un. Rawls corrige un déséquilibre par une autre forme d’inégalité.

Il n’est cependant pas négligeable de vouloir « établir une procédure équitable de telle sorte que tous les principes sur lesquels un accord interviendrait soient justes. L’objectif est d’utiliser la notion de justice procédurale pure en tant que base de la théorie.»[22] La théorie de la justice comme équité, même si elle ne convaint pas tous ses détracteurs, peut fournir une base morale plus appropriée pour les institutions d’une société démocratique. C’est en cela que le projet politique de Rawls trouve une pertinence.

c)        Le projet d’une société politique juste

Selon Rawls, un des objectifs de la justice comme équité est de procurer une base philosophique et morale acceptable aux institutions démocratiques. Il part du principe selon lequel une société politique juste, qui ne vise pas uniquement son bien-être global au détriment des citoyens, doit considérer les agents engagés dans la coopération sociale comme libres et égaux. Cela exige de savoir comment les revendications de liberté et d’égalité doivent être comprises de façon à permettre des débats sur le sens et le fondement des droits et libertés constitutionnelles. La justice comme équité vise à renforcer la culture politique publique des sociétés démocratiques de même que les traditions d’interprétation de leurs constitutions[23].

D’un point de vue politique (public, communautaire), cette culture démocratique s’expérimente à travers la délibération, c’est-à-dire des discussions publiques sur les questions essentielles du droit politique. C’est pour définir les cadres de cette société politique juste et équitable que Rawls a eu recours à la fiction de la position originelle. Toutes les règles de partage convenues le sont sous le voile d’ignorance, dans la méconnaissance des ses avantages et de sa position sociale. Les citoyens ne considèreront pas leur ordre social comme un ordre naturel fixe, ni comme une structure institutionnelle justifiée par les doctrines religieuses. A ce titre, aucun parti politique ne devrait chercher à limiter les droits fondamentaux d’une classe ou d’un groupe donné[24].

L’idée fondamentale de la justice comme équité est que la société est considérée comme un système équitable de coopération sociale, à travers le temps, d’une génération à la suivante (Théorie de la justice, p. 30). C’est selon Rawls, l’idée centrale et organisatrice de sa conception politique de la justice destinée à un régime démocratique. Pour y parvenir, il faut une « société bien ordonnée », c’est-à-dire une société effectivement régie par une conception publique de la justice. L’idéal d’une société bien ordonnée a d’autres implications : la société sera guidée par des règles et des procédures publiquement admises par tous comme appropriées pour leur conduite. Au nom de la mutualité et de la réciprocité prônées par la justice comme équité, tous les citoyens s’acquitteront de leur tâche selon les règles convenues. Les avantages rationnels (pour le bien de chacun) seront évalués par un critère public et accepté.

L’initiative de Rawls reste un projet dans la mesure où il n’a fait que poser l’hypothèse d’une société bien ordonnée dont les structures devaient servir de base à des institutions d’une société juste en général. Elle ressemble bien à une « idée régulatrice » (Rawls parle  justice régulative, J & D, p. 246) de toute société politique ayant des visées socio-économiques. Une justice politique repose sur des bases morales, mais elle est concue pour des institutions politiques, sociales et économiques . C’est ainsi que Rawls veut éviter les avatars de l’utilitarisme qu’il réfute. En y substituant une « utopie réaliste », un modèle de justice formelle anhistorique soutenue par une métaphysique antisacrificielle du sujet politique, John Rawls a prêté le flanc à d’énormes critiques. Paul Ricœur lui a objecté qu’il a ignoré qu’un sens de la justice précède tout formalisme.

Conclusion partielle

Une société politique juste est celle qui applique la justice comme équité. Rawls trouve la conception politique de la justice la plus acceptable dans la justice comme équité. La conception politique de la justice est l’une des fins les plus importantes d’une démocratie constitutionnelle. Dans une démocratie le critère de la justice réside dans sa conception politique. Cette justice “ne se contente pas de fournir un fondement à la justification des institutions politiques et sociales sur lequel l’opinion publique doit s’accorder mais qui contribue aussi à en garantir la stabilité d’une génération à l’autre” (Justice et Démocratie, p. 245). Rawls veut éviter de fonder une telle justification sur les seuls intérêts individuels ou de groupe. Cela ruinerait la stabilité de l’institution politique. Il rappelle qu’une conception politique de la justice ne doit pas être compréhensive (portant des idéaux de vertu personnelle, générale ou religieuse, c’est l’exemple de l’utilitarisme et du perfectionnisme). Une telle morale ne saurait fonder une justice publiquement acceptable et ne s’accorde pas avec la conception politique de la justice.

A SUIVRE,

DEUXIEME PARTIE :

LES PARADOXES DE LA JUSTICE PROCEDURALE SELON PAUL RICOEUR

TROISIEME PARTIE :

QUELLE DEONTOLOGIE POUR UNE PAIX SOCIALE DURABLE  ?

____________________________________________________

VOIR >>> La justice a-t-elle besoin de déontologie ?

Peut-on réinventer le concept de développement ?

Approche philosophique de la démocratie

[1] Article « paix »de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (1765), in Emmanuel Kant, Pour la paix perpétuelle, Presses universitaires de Lyon, 1985, p. 119.

[2] Alasdair MacIntyre, Quelle justice ? Quelle rationalité ?, trad. Michèle Vignaux d’Hollande, PUF, 1993, p.111.

[3] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997(1987).

[4] Johan Michel, Une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 407.

[5] Bruno Bernardi, La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 128-129.

[6] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 11.

[7] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 29.

[8] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 91.

[9] John Rawls, libéralisme politique, trad. Catherine Audard, Paris, PUF, 1995, p. 5-6.

[10] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 157.

[11] Jacques Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995, p. 11.

[12] Jacques Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995, p. 11.

[13] John Rawls, Justice et démocratie, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1993, p.121.

[14] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, I, Paris, GF-Flammarion, 1981, p. 112.

[15] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 168-169

[16] Johan Michel, une philosophie de l’agir humain, collection « Passages », Paris, Cerf, 2006, p. 384.

[17] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 151.

[18] Bruno Bernardi, La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 128.

[19] John Rawls, Justice et démocratie, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1993, p.123.

[20] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 49.

[21] Bertrand Guillarme, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, Paris, Editions La Découverte, 2003, p. 171.

[22] John Rawls, Théorie de la Justice, trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, p. 168

[23] Bertrand Guillarme, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, Paris, Editions La Découverte, 2003, p. 22.

[24] Bertrand Guillarme, La justice comme équité. Une reformulation de la théorie de la justice, Paris, Editions La Découverte, 2003, p. 23-24.

19 Oct

Pensée du 19 octobre

Posted by ACADEMOS in PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE AFRICAINE, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE. Tagged: , , , , , , , , , , , .

« L’interprétation utilitariste de la justice consiste chez Epicure à garder l’enveloppe de ce qui est juste tout en en rejetant le contenu. Pour lui, est juste ce qui est utile en société.»

Dominique ASSALE AKA-BWASSI, Extrait du cours des Grands courants de philosophie, L2, 2008-2009, UCAO-UUA, ABIDJAN

________________________________________________________________

GRILLE DE LECTURE

L’utilitarisme contemporain porte la marque des philosophes anglo-saxons. L’école utilitariste rassemble depuis le 19e siècle des figures comme James Mill, Jeremy Bentham, John Stuart Mill, Henry Sidgwick, Edward Moore. Cette doctrine politique et morale se définit comme la recherche du plus grand bonheur pour le  plus grand nombre. Elle soutient que les actions sont bonnes et justes dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur (eudémonisme). La valeur morale d’une action est déterminée par l’utilité sociale. Ainsi, en société, à force de chercher à maximiser le plus le bien-être du plus grand nombre, l’on peut être amené à sacrifier ceux qui ne sont pas utiles (infirmes, impotents, chômeurs…) Cette forme de justice est qualifiée de téléologique, elle est préconisée par l’utilitarisme qui proclame la priorité du bien recherché sur le juste. C’est le contraire que revendique le déontologisme de Jürgen Habermas et de John Rawls dans sa Théorie de la justice comme équité.

La pensée de Dominique ASSALE a le mérite de nous renvoyer aux sources antiques de l’utilitarisme. Epicure (-341.-270) serait le père de l’utilitarisme. En plaçant le bonheur suprême dans le plaisir sensible (hédonisme), les épicuriens faisaient déjà le lit de l’utilitarisme contemporain. En effet, rechercher seulement le plaisir, le bonheur et l’utilité sans se préoccuper d’attribuer à aux citoyens ce qui leur revient de droit, c’est travestir la définition de la justice. Faire de l’utile en société ce qui est juste, c’est chercher la production sans aucun égard pour le producteur. Le sage épicurien, selon ASSALE, peut bien rendre à chacun ce qui lui est dû et obéir aux lois dans le seul but de garder la paix. C’est cette vision restrictive du bien et ce formalisme de la justice qui justifient l’idée selon laquelle l’interprétation utilitariste de la justice garde l’enveloppe de ce qui est juste tout en la vidant de son contenu.

Emmanuel Sena AVONYO, op

Pensée du 18 octobre

NUL N’ENTRE ICI S’IL N’EST GEOMETRE>>>

18 Oct

Approche philosophique de la démocratie

Posted by ACADEMOS in CULTURE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE. Tagged: , , , , , , , , .

Emmanuel Sena AVONYO, op
Le texte que vous allez parcourir a été l’objet d’un devoir de philosophie politique en L2 à l’UCAO-UUA le 27/05/2008. Ce travail, corrigé par le Père Zacharie BERE, a été présenté sous le titre « approche critique de la démocratie » et a obtenu 15/20. Le professeur a estimé que l’étudiant devait mieux approfondir la notion de « types de régimes démocratiques ». Sa publication sur L’academos veut satisfaire à la demande de certains internautes. A cet effet, aucune modification n’a été apportée au texte original. Vos critiques seront accueillies favorablement. Vous aussi, faites-nous parvenir  les travaux qui pourraient inspirer les autres. Nous rappelons aux étudiants que rien ne vaut l’effort personnel en philosophie. >>> Consulter un autre travail ?>>>

Voir aussi >>> La représentation démocratique

____________________________________________________________________

APPROCHE CRITIQUE DE LA DEMOCRATIE

La fin du XXe siècle a vu le triomphe sans précédent de la démocratie dans plusieurs pays du monde. Les principales alternatives à la démocratie se sont effondrées ou transformées en pittoresques survivances. Les monarchies centralisées, les aristocraties héréditaires, les oligarchies exclusives, les régimes fascistes, nazis et communistes, ne permettant qu’à un petit nombre de s’exprimer, avaient ruiné leur légitimité dans le monde et se sont retranchés dans leurs dernières forteresses. En dépit des sentiments antidémocratiques toujours tenaces et des nombreuses résistances idéologiques, la démocratie a pris progressivement corps. Elle est aujourd’hui riche d’une longue histoire ; mais elle a désigné différentes réalités selon les époques au point que la définition de ses attributs et de son contenu n’est guère unanimement admise à cause des particularismes socioculturels. A quels critères doit satisfaire un régime politique aujourd’hui pour être qualifié de « démocratique » ? Pourquoi la démocratie est-elle présentée seulement comme une forme souhaitable de gouvernement ? Les questions sont nombreuses, qui nécessitent une réponse approfondie. Mais nous nous contenterons, dans la perspective d’un examen critique du statut de cette forme de gouvernement, d’aborder au cours de notre développement les origines historiques du concept de démocratie, ses caractéristiques fondamentales, les avantages de la démocratie et ses principales insuffisances.

I. AUX SOURCES HISTORIQUES DE LA DEMOCRATIE

La « démocratie » vient du grec « demokratia », de « dèmos », peuple et de « kratos », pouvoir. Elle signifie « pouvoir du peuple ». De la lettre du concept se dégagent donc deux principes, quant à la source et à la légitimité du pouvoir. Ainsi, dans une démocratie, le pouvoir n’est légitime que s’il résulte de la volonté populaire. Selon son étymologie, la démocratie est un régime politique fondé sur la souveraineté du peuple ou de l’ensemble des citoyens[1]. La démocratie comme conception politique du pouvoir est vieille d’au moins vingt cinq siècles, mais son invention et sa réalisation s’inscrivent dans un processus qui n’est jamais achevé[2]. Au dire d’Hérodote[3], c’est Otanès, qui au Ve siècle Av. J.-C., plaida pour la première fois en faveur de l’« isonomia » (égalité devant la loi) comme meilleur principe de gouvernement politique. Mais Périclès, descendant de Clisthène, serait le véritable fondateur de la « démocratie » grecque. Périclès exigeait que dans un régime démocratique, « théoriquement le peuple [soit] souverain, [et] l’Etat, gouverné par le premier citoyen de la cité »[4]. Dans la République[5], Platon de son côté a défini la « démocratie » comme « politeia » (république). La « politeia » de Platon, c’est « la cité en tant qu’elle s’institue, se donne des lois, régule l’attribution du pouvoir. Elle définit les rapports institutionnels et les formes de l’existence commune.»[6]

A la même époque, c’est-à-dire 500 ans avant notre ère, les Romains ont instauré la « respublica », du latin « res » (chose, affaire) et « publica » (publique). La république[7] fut un système de gouvernement qui offrait à un nombre relativement important la possibilité de participer aux prises de décision mais le droit de participation au gouvernement était exclusivement réservé aux hommes. La démocratie athénienne et la république romaine avaient une notion restreinte de la citoyenneté. On pourrait  appeler aujourd’hui la démocratie athénienne « démocratie directe », elle comportait, à côté d’une forme de Sénat, une assemblée de citoyens dite Ecclesia. La démocratie athénienne s’était trouvée affaiblie à partir de 130 Av. J.-C. Après la chute de la république romaine vers l’an 44, ce type de gouvernement avait disparu de l’Europe du Sud. Grecs et Romains étaient revenus au régime aristocratique jusqu’au Moyen Age. A l’origine, « démocratie » et « république » n’ont pas désigné deux types de gouvernement foncièrement différents[8]. C’étaient des formes de gouvernements populaires qui ne possédaient pas les mêmes caractéristiques que les régimes représentatifs modernes dotés de parlement.

II. LA DEMOCRATIE MODERNE ET SES CARACTERISTIQUES

Sans ériger la démocratie antique en paradigme de toute démocratie, il convient de souligner que la problématique du « pouvoir du peuple » a été posée pour la première fois lors de la mise sur pied d’une constitution politique en Grèce et dans la Cité-Etat d’Athènes. La démocratie athénienne repose sur un certain nombre de principes fondamentaux que sont l’égalité devant la loi (isonomie)[9], la liberté d’opinion et de pensée (iségorie), la participation aux affaires publiques (isogonie), l’alternance des magistratures et la reddition de compte en fin d’exercice d’une charge, c’est-à-dire la responsabilité. Ces principes restent encore valables mais la démocratie moderne s’est éloignée du modèle antique. Dans la période qui va de la Réforme jusqu’au XIXe siècle, la démocratie s’est enrichie des diverses réflexions de grands hommes politiques et des philosophes tels Montesquieu, Rousseau, Tocqueville. Déjà au XVIIIe siècle, le concept de démocratie dans sa conception moderne s’appliquait aux Etats-Unis, à la France, à la Grande Bretagne. La définition moderne de la démocratie s’énonce sous cette formule d’Abraham Lincoln « le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple », introduite dans la constitution du 4 octobre 1958 de la Ve République française. La démocratie moderne se décline de différentes façons.

1.   Caractéristiques de la démocratie moderne

Une démocratie est un Etat dont les institutions ont pour vocation d’assurer la souveraineté du peuple. Les théoriciens du droit constitutionnel contemporain caractérisent la démocratie comme « le régime politique où, ni un individu, ni un groupe, ne s’approprie le pouvoir, ses titulaires sont désignés par le peuple, par voie d’élections périodiques et sont contrôlés par lui.»[10] Ainsi, un « Etat est démocratique, lorsque le peuple dispose de la souveraineté, que les gouvernés sont leurs propres gouvernants, en un mot, que le pouvoir est attribué à l’universalité des citoyens, conformément aux principes de l’égalité juridique et des droits fondamentaux.»[11] Concrètement, la démocratie est non seulement ce mode idéal de gouvernement qu’un régime tend à réaliser mais aussi tout régime politique, toute association ou organisation sociale, qui respecte dans une large mesure les critères d’un processus démocratique. La démocratie directe suit le modèle originel de la démocratie antique, la démocratie représentative est le modèle contemporain de la démocratie.

Les principes de la démocratie sont universels (la souveraineté du peuple, le suffrage universel et l’élection libre des gouvernants), mais ses modalités pratiques sont variables dans le temps et l’espace. Les éléments distinctifs de la démocratie moderne[12] sont une constitution définissant les droits et devoirs fondamentaux des citoyens, les fonctions de l’état et les limites du pouvoir, les procédures de prise de décisions et de délibération politique. D’un point de vue éthique, « la liberté et l’égalité sont toutes deux des valeurs centrales de la démocratie…La liberté implique l’égalité au titre de condition nécessaire de possibilité.»[13] John Rawls a présenté dans sa Théorie de la justice, l’égale liberté pour tous et la juste égalité des chances comme les principes de la justice devant servir de base à des institutions démocratiques[14] viables. Toute démocratie est donc appelée à garantir les droits de l’homme, les libertés politiques et l’égalité devant la loi, le droit de vote et le principe d’identité (un homme, une voix), la participation effective de tous, la libre information pour tous, la répartition des pouvoirs entre le parlement (législatif), le gouvernement (exécutif), les tribunaux (judiciaire).

Historiquement, Montesquieu est l’auteur du principe de la « séparation des pouvoirs », mais bien avant lui, John Locke a mené une réflexion digne d’intérêt sur le pouvoir[15]. Il distinguait le pouvoir législatif, le pouvoir exécutif et le pouvoir fédératif qui s’occupe des accords et des conflits avec d’autres communautés. Le pouvoir judiciaire n’était qu’un appendice du pouvoir exécutif. Locke a rejeté le pouvoir sans partage. Mais il a fallu Montesquieu pour que les différents pouvoirs se mettent en place. Les révolutions américaine et française ont fait de la séparation des pouvoirs un modèle juridique de répartition stricte des fonctions dans l’Etat. Le point clef qui distingue les formes de démocratie est le contrôle du pouvoir par le peuple ou ses représentants.

2.   Les différentes formes de démocratie

On distingue plusieurs formes de démocratie[16] : la démocratie directe est celle dans laquelle le peuple adopte lui-même les lois et décisions importantes et choisit ses responsables. Elle peut s’accompagner de la suppression de toute délégation de pouvoir. La démocratie dite participative suit les processus décisionnels de la démocratie directe et se trouve à mi-chemin entre la représentation et l’autogestion. Dans une démocratie indirecte, les représentants exercent le pouvoir au nom du peuple. C’est une sorte d’aristocratie élective encore appelée démocratie délégative ou représentative. La démocratie semi directe est une forme de démocratie où le peuple statue sur certaines lois par référendum. L’on entend parler aussi de démocratie constitutionnelle (régulée par une constitution) et de république. Une démocratie est une république lorsque le pouvoir appartient au peuple par ses élus ; le peuple est responsable de la gestion souveraine de la res-publica. Ainsi, la république est le plus souvent associée à l’affirmation (constitutionnelle) d’un bien commun et d’une chose publique. Une république peut être aujourd’hui rapprochée des démocraties représentatives. Notons qu’en son temps, Kant a radicalement opposé démocratie et république qu’il ne faut ne pas confondre[17], parce que la démocratie serait despotique. En revanche, Rousseau appelait République tout Etat, régi par des lois, où l’intérêt public et la volonté générale gouvernent[18]. Dans la démocratie moderne, le partage et la gestion du pouvoir sont devenus des éléments fondamentaux d’appréciation des régimes démocratiques.

3.   Les types de régimes démocratiques

On distingue de nos jours différents régimes politiques, en fonction du partage du pouvoir. Les régimes présidentiels (Etats-Unis)[19], parlementaires (Grande Bretagne)[20] et semi-présidentiels (France). Dans un régime présidentiel, le pouvoir exécutif est incarné par un Président qui cumule les fonctions de chef de l’Etat et de chef de gouvernement, il ne peut être renversé par le législatif. L’exécutif a plus de pouvoir que le législatif. Dans un régime parlementaire, comme celui de la RFA, le pouvoir est incarné par le gouvernement et ses ministres responsables mais « soumis » au pouvoir du législatif. Quant au régime semi-parlementaire ou semi-présidentiel, celui de la Ve République en France, l’exécutif et le législatif s’y équilibrent. Ces trois régimes politiques sont celles qu’adoptent aujourd’hui les plus grandes démocraties du monde. Si la démocratie est un ensemble de règles politiques régissant le fonctionnement d’un groupe, elle demeure aussi un corpus de principes philosophiques et politiques. Il y a peut-être là une raison suffisante à se tourner vers la philosophie avec l’exigence de rigueur conceptuelle qu’elle renferme pour saisir le vrai statut du concept.

III. LA DEMOCRATIE, UNE PROBLEMATIQUE PHILOSOPHIQUE

S’il y a une pertinence philosophique à tenir un discours sur la démocratie[21], c’est davantage la question du statut de la démocratie qui préoccupe les esprits. La démocratie est un objet d’étude pour la philosophie. Elle est un concept et une problématique de philosophie politique depuis l’Antiquité. La démocratie a toujours été interrogée comme une forme de gouvernement véhiculant des valeurs et des principes. Si la démocratie a des grandeurs certaines, elle est très critiquée en philosophie pour ses grandes faiblesses.

1.   Grandeurs de la démocratie

Rousseau, philosophe du XVIIIe siècle, est présenté comme un défenseur de la démocratie d’autant plus que selon sa conception de la souveraineté du peuple, la liberté politique réside dans l’obéissance à la volonté générale et à la loi. En tout cas, grâce aux Lumières, la démocratie a conduit à la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme en 1791. Duverger a pu dire que « la démocratie est un système de libertés parce que les lois sont faites par tous ceux qui leur sont soumis »[22]. En effet, la démocratie assure un plus vaste espace aux libertés individuelles et politiques tout en préservant les intérêts fondamentaux des citoyens. Elle reconnaît aux citoyens l’égalité devant la loi, les libertés fondamentales telles que la liberté de conscience, la liberté d’expression et d’association. L’exigence d’un système judiciaire basé sur des lois et une constitution librement établies par le peuple ou ses représentants, est un gage de sécurité et de justice. La démocratie promeut les droits humains et une culture humaniste en politique, une dynamique de construction du bien commun et du partage du pouvoir, une réelle participation du peuple aux choix politiques et électoraux, la libéralisation des médias, le pluralisme et l’alternance politiques dans un Etat de droit. Au regard des bienfaits de la démocratie, Jean Baechler écrivait que « l’homme est naturellement démocrate, la démocratie est le régime naturel de l’espèce Homo sapiens sapiens… l’homme est donc naturellement conçu pour vivre dans des démocraties, grâce auxquelles l’homme maximise les virtualités de son être.»[23] Pour avoir mené à des institutions politiques plus stables et plus pacifiques, la démocratie est de nos jours une référence obligée, elle s’est imposée progressivement comme une nécessité malgré ses faiblesses.

2.   Misères de la démocratie

Le terme « démocratie » est dans une précarité entretenue par la polysémie et l’imprécision de ses déterminations à l’époque moderne. Il a donné lieu à des interprétations variées au point qu’aujourd’hui, il n’existe pas de définition communément admise de ce qu’elle est ou de ce qu’elle doit être. Elle « est en passe de devenir dans le discours contemporain un terme vide, ne dénotant rien de déterminé, ayant pour seule fonction de teinter d’une nuance laudative ce qu’il est supposé qualifier.»[24] En toute réalité, les misères de la démocratie ont commencé depuis l’Antiquité. L’approche philosophique du concept de démocratie oblige pour cela à être attentif aux tournants décisifs de l’histoire de la philosophie politique.

Platon[25] a examiné dans la République les différentes formes de gouvernement que peut adopter la cité, lorsqu’elle s’éloigne de l’idéal de justice : ce sont la timocratie, l’oligarchie, la démocratie, la tyrannie. La démocratie est une corruption de la constitution idéale fondée sur la justice, car la liberté et l’égalité sont ruineuses pour l’harmonie de l’âme : « la démocratie est ce régime qui sous prétexte de liberté, renonce à toute norme réglant la vie des hommes de la cité. Au nom de l’égalité, celle-ci attribue les charges sans souci de compétence.»[26] La démocratie est donc la pire des formes de constitution, elle dégénère en anarchie[27] ou en tyrannie. En ce qui concerne Aristote, le disciple de Platon, il a aussi considéré la démocratie comme la corruption de la « politeia» ou du gouvernement constitutionnel. Si la démocratie est recherche de la liberté et exigence d’égalité, comment pourrait-elle se faire obéir et éviter le nivellement par le bas ? Ces questions sont constitutives de l’idée de démocratie chez Aristote[28].

C’est probablement cette approche qui a influencé des philosophes de la modernité. Jean Bodin, dans les Six livres de la République, montrait que la souveraineté populaire est impossible, parce qu’il n’y a pas de souveraineté sans obéissance et que dans une démocratie, personne n’obéit. Montesquieu, dans le Livre XI de L’esprit des lois[29], a orienté sa théorie du gouvernement vers la monarchie constitutionnelle qui ressemble beaucoup à une république. Pour lui, le pouvoir du peuple peut induire la restriction des libertés dont chacun dispose ; un pouvoir fort ou tyrannique est incompatible avec les libertés individuelles. Qui plus est, la démocratie peut se transformer en dictature de la majorité si elle n’est pas encadrée par des lois immuables. Aujourd’hui, dans plusieurs Etats dits démocratiques, l’arbitraire du pouvoir et la violation des droits de l’homme sont encore frappants. En Afrique, malgré l’avancement du processus de démocratisation, les coups d’Etats n’ont pas pris fin, les techniques se sont plutôt affinées, et aucun Etat ne semble ne semble capable de faire respecter le bien commun[30]. Les constitutions ne sont plus une protection suffisante contre la boulimie du pouvoir. Les Etats-Unis ont envahi l’Irak et fait prisonniers des milliers de personnes au nom des idéaux de démocratie et de liberté. Même « la démocratie onusienne s’est malheureusement pervertie par un droit de véto détenu jalousement par de soi-disant démocraties du Nord, et qui crée deux niveaux d’Etats membres.»[31] Benjamin Constant et Alexis de Tocqueville avaient pressenti le danger : ils considéraient la marche vers la démocratie immuable mais ils lui reconnaissent des dérives dans l’usage abusif du pouvoir. Tocqueville de renchérir : « J’ai voulu connaître la démocratie, ne fut-ce que pour savoir du moins ce que nos devrions espérer ou craindre d’elle.»[32]

&            &                  &

Que peut-on espérer de la démocratie ? Le rapport de la pensée philosophique à l’idée de démocratie est globalement négatif. La philosophie se constitue pour une large part en une critique de la démocratie parce que la notion de démocratie est problématique[33]. Entre la croyance en la démocratie et la réalité du quotidien, il y a un immense fossé. La démocratie prête le flanc à toutes sortes de dérives autocratiques. L’on enregistre dans les Etats démocratiques de graves dysfonctionnements électoraux et judiciaires. En Afrique, les chefs d’Etats passent pour de véritables monarques prêts à se muer en tyrans.  Toutefois, la démocratie est aujourd’hui, malgré ses faiblesses, une culture acquise, un système politique éprouvé et une forme d’organisation sociale souhaitable. Son efficacité réside dans les possibilités de délibération et de représentation politiques offertes, la protection des libertés et la recherche du bien commun, la garantie de la participation effective de tous aux élections et au partage du pouvoir. Mais elle se révèle comme un horizon politique, un idéal vers lequel tendent toutes les méthodes de gouvernement, puisque dans les faits, aucun système politique n’est complètement démocratique. Jean-Jacques Rousseau trouvait que cette forme politique était difficile à réaliser et qu’elle n’avait jamais existé dans la rigueur de l’acception. Il en a même fait un idéal inaccessible. La démocratie serait-elle un gouvernement digne d’un peuple de dieux, un gouvernement si parfait qu’il soit loin de convenir aux hommes[34] ?

Emmanuel Sena AVONYO, op,

enestamail@lacademos.org

La représentation démocratique

Peut-on réinventer le concept de développement ?

SOMMAIRE >>>

BIBLIOGRAPHIE

=-=-=-=-=-=-=-=-=

  • ANONYME, Dictionnaire encyclopédique, Paris, Editions Philippe Anzou, 2004.
  • ARDANT, P., Institutions politiques et droit constitutionnel, L.G.D.J., 18ème éd., 2006.
  • ARISTOTE, Les politiques, trad. P. Pellegrim, Paris, GF- Flammarion, 1993.
  • BEACHLER, J., Démocraties, Paris, Calmann-Lévy, 1985.
  • BERNARDI, B., La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999.
  • BURDEAU, G., HAMON, F., TROPER, M., Droit constitutionnel, L.G.D.J., 27ème éd., 2001.
  • DAHL, R., De la démocratie, trad. Monique Berry, Paris, Nouveaux Horizons, 2001.
  • DUHAMEL, O., Les Démocraties, Régimes, histoire, exigences, Paris, Seuil, 1993.
  • GENDREAU, C., La démocratie pluraliste en Afrique où l’Afrique en transition vers le pluralisme politique. La vie du droit en Afrique. Economica, 1993.
  • GICQUEL, J., Droit constitutionnel et institutions politiques, Montchrestien, 19ème éd., 2003.
  • HERODOTE, L’Enquête, trad. A. Barguet, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1964.
  • KANT, E., Vers la paix perpétuelle, trad. F. Proust, Paris, GF- Flammarion.
  • KI-ZERBO, J., A quand l’Afrique ? La Tour d’Aigues, Editions de l’Aube, 2004.
  • LINIGER-GOUMAZ, M., La démocrature. Dictature camouflée, démocratie truquée, Paris, L’Harmattan, 1992.
  • LOCKE, J., Second traité du gouvernement civil, trad. Jean Fabien Spitz, Paris, PUF.
  • MONTESQUIEU, De l’esprit des lois, trad. V. Goldschmidt, Paris, GF- Flammarion, 1979.
  • PLATON, République, trad. R. Baccou, Paris, GF-Flammarion, 1966.
  • RAWLS, J., La  théorie de la justice, trad. fr. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997.
  • ROUSSEAU, J. J., Du Contrat social, Paris, GF- Flammarion, 1992.
  • THUCYDIDE, La guerre du Péloponnèse, trad. J. Voilquin, Paris, GF-Flammarion, 1966.
  • TOCQUEVILLE, A., De la démocratie en Amérique, tome 1, Paris, Gallimard, 1984.

[1] ANONYME, Dictionnaire encyclopédique, Paris, Editions Philippe Anzou, 2004, p. 406.

[2] Chemilier GENDREAU, La démocratie pluraliste en Afrique où l’Afrique en transition vers le pluralisme

politique. La vie du droit en Afrique. Economica, 1993, p.11.

[3] HERODOTE, L’Enquête, trad. A. Barguet, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1964, p. 254-255.

[4] THUCYDIDE, La guerre du Péloponnèse, trad. J. Voilquin, Paris, GF-Flammarion, 1966, p. 136.

[5] PLATON, République, trad. R. Baccou, Paris, GF-Flammarion, 1966, p. 314-318.

[6] Bruno BERNARDI, La démocratie, Paris, GF-Flammarion, 1999, p. 59.

[7] Robert DAHL, De la démocratie, trad. Monique Berry, Paris, Nouveaux Horizons, 2001, p. 10.

[8] Robert DAHL, idem, p. 15.

[9] HERODOTE, Op. Cit., p. 254-255

[10] Philippe ARDANT, Institutions politiques et droit constitutionnel, L.G.D.J., 18ème éd., 2006, p.145.

[11] Jean GICQUEL, Droit constitutionnel et institutions politiques, Montchrestien, 19ème éd., 2003, p.186.

[12] Robert DAHL,  Op. Cit., p. 37.

[13] Jean BEACHLER, Démocraties, Paris, Calmann-Lévy, 1985, pp. 143 et 145.

[14] John RAWLS, La  théorie de la justice, trad. fr. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1997, préface, p. 8.

[15] John LOCKE, Second traité du gouvernement civil, trad. Jean Fabien Spitz, Paris, PUF, p. 252

[16] http://fr.wikipedia.org/

[17] Emmanuel KANT, Vers la paix perpétuelle, trad. F. Proust, Paris, GF- Flammarion, pp. 84-88.

[18] Jean Jacques ROUSSEAU, Du Contrat social, Paris, GF- Flammarion, 1992, p. 63.

[19] Olivier DUHAMEL, Les Démocraties, Régimes, histoire, exigences, Paris, Seuil, 1993, p. 34.

[20] Olivier DUHAMEL, idem, p. 21.

[21] Bruno BERNARDI, Op. Cit., p. 13.

[22] Georges BURDEAU, Francis HAMON, Michel TROPER, Droit constitutionnel, L.G.D.J., 27ème éd., 2001, p. 86.

[23] Jean BAECHLER, Op. Cit.,, pp. 19 et 20.

[24] BRUNO BERNARDI, Op. Cit., p. 13.

[25] PLATON, République, trad. R. Baccou, Paris, GF-Flammarion, 1966, pp. 314-318.

[26] BRUNO BERNARDI, Op. Cit., p. 15.

[27] Le terme anarchie provient du mot grec anarchos, qui « signifie absence de chef ». L’anarchisme désigne la

théorie politique selon laquelle l’Etat n’est pas nécessaire.

[28] ARISTOTE, Les politiques, trad. P. Pellegrim, Paris, GF- Flammarion, 1993, pp. 417-420.

[29] MONTESQUIEU, De l’esprit des lois, trad. V. Goldschmidt, Paris, GF- Flammarion, 1979, p. 291.

[30] JOSEPH KI-ZERBO, A quand l’Afrique ? La Tour d’Aigues, Editions de l’Aube, 2004, p. 72.

[31] MAX LINIGER-GOUMAZ, La démocrature. Dictature camouflée, démocratie truquée, Paris, L’Harmattan, 1992, p. 293.

[32] ALEXIS TOCQUEVILLE, De la démocratie en Amérique, tome 1, Paris, Gallimard, 1984, p. 47.

[33] BRUNO BERNARDI, Op. Cit., p. 17.

[34] JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Du contrat social, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 97.

10 Oct

UCAO-UUA L’ACADEMOS>>>

Posted by ACADEMOS in CULTURE, EPISTEMOLOGIE, ETHIQUE, METAPHYSIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE AFRICAINE, PHILOSOPHIE DE L'ENVIRONNEMENT, PHILOSOPHIE DU DEVELOPPEMENT, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE.

SITE DE REFLEXION ET DE DIALOGUE

ENTRE ETUDIANTS EN PHILOSOPHIE

UNIVERSITE CATHOLIQUE DE L’AFRIQUE DE L’OUEST –

UNITE UNIVERSITAIRE D’ABIDJAN

SDC12017

SOMMAIRE

13 Sep

L’IMPERATIF DE JUSTICE SOCIALE POUR UN MEILLEUR DEVENIR POLITIQUE DE L’AFRIQUE

Posted by ACADEMOS in CULTURE, ETHIQUE, PHILOSOPHIE, PHILOSOPHIE MORALE ET POLITIQUE, SAGESSE. Tagged: , , , , , .

Fr Emmanuel Sena AVONYO, o.p.

_______________________________________________________________________

L’Afrique est un continent aux richesses insoupçonnées de par ses ressources minières, son potentiel humain et sa diversité culturelle. Mais les défaillances en matière judiciaire et la mauvaise gestion de ses richesses ont de notables implications sociales. Le climat social est morose et les horizons politiques sont d’une incertitude inquiétante. Abondamment décriée mais insuffisamment combattue, l’injustice est un mal pernicieux qui ébranle profondément la démocratie africaine dans ses assises. Nous nous trouvons inéluctablement confrontés à la question : quel modèle de justice pour redorer le blason de l’Afrique ? Cette interrogation en présuppose une autre tout aussi cruciale : qu’est-ce que la justice ? La charité peut-elle être la perfection de la justice ? Il est évident qu’on ne saurait cerner ce concept de justice sans éclairer les contenus sémantiques qu’il recèle et les fortunes diverses que la justice connaît dans nos sociétés. Nous montrerons que si la justice doit être dorénavant un impératif politique, pour un mieux-être de l’Afrique, le respect en sera une exigence ardente, et l’amour, un préalable.

1. APPROCHE CONCEPTUELLE

Chacun se pense spontanément capable d’apprécier la justice ou de stigmatiser l’injustice qui caractérisent un comportement humain ou une décision politique. Du juriste de formation au défenseur des droits de l’homme en passant par le débutant en philosophie politique, on rivalise d’ardeur pour énoncer des définitions savantes de la justice. Remontons tout de même aux sources. « Justice », selon son étymologie latine, « jus » veut dire « droit » ; elle désigne ce qui est droit. La justice est le respect du droit, la conformité à la loi. Elle renvoie donc aussi bien à l’institution judiciaire qu’à une notion morale.

Sur le plan juridique, la justice désigne « ce qui est idéalement juste, conforme aux exigences de l’équité et de la raison ; ce à quoi chacun peut légitimement prétendre en vertu du droit. Elle consiste à rendre à chacun le sien. »[1] Selon le Petit Larousse, la justice est l’ensemble des institutions qui exercent un pouvoir sur un territoire donné. C’est aussi l’action par laquelle une autorité judiciaire reconnaît le droit de chacun et tranche les litiges entre sujets de droit. D’un point de vue moral, la justice peut être un principe moral et une vertu[2]. En tant que principe moral, la justice est le devoir de respecter ce qui est dû à chacun. La justice se conçoit comme une vertu qui consiste à être juste, c’est une qualité qui exige le respect des droits d’autrui. Son principe est le respect du droit des personnes et l’exercice de l’équité. Est juste celui qui pratique la justice dans l’esprit de la loi morale et dont les actions et les jugements sont conformes à cet idéal[3].

Les conceptions juridique et éthique de la justice sont intimement liées. La justice en tant que notion morale est naturellement inscrite dans le cœur de l’homme. Il n’y a de justice qu’en tant qu’il y a des hommes possédant et pratiquant la vertu de la justice. Vertu personnelle, la justice réfère aussi à une valeur universelle moins subjective et implique une idée de rigueur rationnelle et d’objectivité. La justice spécifique aux consciences humaines ne saurait donc être normative. Personne ne peut se définir sa justice à lui. Perçue comme un principe universel, la justice exige que chaque individu ne compte que pour un. Dans sa dimension universelle, la justice selon Gabriel Madinier est « l’inhibition des valeurs biologiques par la raison.»[4] Il apparaît clairement que même indépendamment de toute institution, la justice est une exigence fondamentale pour tout homme doué de raison. Chez les philosophes, le concept de justice a évolué dans l’histoire.

2. TOPIQUE DU CONCEPT DE JUSTICE

Le concept de justice a ses origines lointaines dans l’Antiquité grecque. Héraclite d’Ephèse écrivait que la justice était conflictuelle car tout arrivait selon les lois du conflit[5]. Dans les débats actuels sur la nature et le bien fondé de la justice, on peut reconnaître que le conflit entre les différentes conceptions n’est que le prolongement de la tension qui caractérise l’ordre social comme c’était le cas à Athènes aux temps d’Héraclite et d’Homère.

2.1. La justice dans la pensée d’Homère

Dans Quelle Justice ? Quelle rationalité ? Alasdair MacIntyre[6] indique qu’une attention particulière est accordée à l’Iliade et l’Odyssée d’Homère dans le corpus oral et écrit athénien. Le mot homérique « dikê » fut traduit par justice. Elle désigne un univers régi par un ordre qui structure à la fois la nature et la société. Le juste (dikaios) est celui qui conduit ses actes conformément à cet ordre auquel préside Zeus. Et les rois, dépositaires des thémistes qui sont les décrets de Zeus, punissaient ceux qui se rendaient coupables de transgression. On parlait aussi de justice immanente. L’institutionnalisation ultérieure de la justice ne fût que l’expression de la justice des dieux. Mais bien avant cette époque, dans la Grèce de Thucydide et de Périclès, il ne pouvait y avoir de justice que celle que les puissants avaient intérêt à y maintenir. Selon Alasdair MacIntyre, il n’est donc pas étonnant que Thomas Hobbes ait conclu, à la lecture de Thucydide, que s’il devait prévaloir une justice, il fallait qu’elle fût imposée par le pouvoir. Notre culture politique est héritière de la Grèce antique dont la réputation doit beaucoup à Platon et Aristote. Ces deux philosophes ont remarquablement marqué leur temps par l’ampleur de leurs œuvres politiques. Aristote, l’héritier de Platon, a amélioré le projet platonicien de la justice.

2.2. La justice chez Platon et Aristote

Platon (428 – 347 av. J.-C.) aurait systématiquement rejeté l’idée de Thucydide[7] selon laquelle la justice n’est rien d’autre que la définition qu’en donnaient les détenteurs du pouvoir et de la puissance. Issu de l’Aristocratie, Platon n’aimait pas la démocratie athénienne quand bien même il se battait pour plus de justice dans la cité. Il avait malheureusement une vision idéaliste de la cité, ce qui a fait que sa théorie de la justice, en dépit de son originalité, ne connut pas plus de succès que celle de ses prédécesseurs. L’idéal de justice sociale platonicien était ordonné au Bien suprême qui éclaire toute action humaine. Pour lui, la justice n’est pas un simple respect des lois. Elle traduit l’harmonie intérieure d’un être dont la volonté est écartelée entre passions et raison. Chez Platon, « l’homme juste établit un ordre véritable dans son intérieur, il harmonise les trois parties de son âme absolument comme les trois termes de l’échelle musicale.»[8] L’homme parvient à la justice intérieure en vivant selon la raison, en étant en accord avec sa société par la soumission de ses passions égoïstes à la lumière de la raison. Rationaliser ses actes, c’est en un sens les « politiser » afin d’être sociable. La justice intérieure est le fondement de l’harmonie sociale, socle de la cité idéale dans laquelle l’exercice du pouvoir reviendrait aux philosophes, juchés au sommet de la hiérarchie politique grâce à leur science. La spécialisation des tâches qui en découle donne un sens particulier à la justice platonicienne ; elle consiste « à faire son travail et à ne point se mêler de celui d’autrui.»[9]

Aristote (385 – 322 av. J.-C.) présente la justice comme la vertu de la relation aux autres et de la distribution égalitaire des biens pour le bonheur de tous. La vertu est la recherche du juste milieu des choses, elle provient de l’instruction et de l’habitude. Quand à la justice, elle est la vertu de l’ordre politique. C’est aussi, selon Aristote, « la disposition qui nous rend susceptible d’accomplir des actes justes, nous les fait accomplir effectivement et désirer les accomplir.»[10] La justice n’existe que quand on est lié par la loi. Aussi l’injustice la plus radicale provient de l’action qui va à l’encontre des lois. Aristote distinguait la justice domestique pratiquée dans les ménages de la justice sociale. Cette dernière est distributive, contributive et commutative. La justice commutative règle les échanges selon le principe de l’égalité et de la proportion en ce qui concerne les choses échangées. La justice contributive vise à la satisfaction des besoins par le respect du droit de chacun. Dès lors qu’ils reçoivent naturellement leur part, les membres de la société sont tenus d’apporter leur contribution au bien commun. Même si le Stagirite est aussi présenté comme le fondateur de la société oligarchique, sa conception de la justice s’appliquerait selon lui dans un Etat aristocratique. Cette forme de gouvernement rime bien avec la justice distributive qui répartit les honneurs et récompense les membres de la société selon le principe du mérite. La justice distributive ne valorise pas l’ouvrage des fermiers, des marchands et des artisans.

La justice sociale et politique a accompli de nombreux progrès en Afrique depuis une décennie. Mais ce sont des progrès en demi-teinte.

3. LA JUSTICE A DU PLOMB DANS L’AILE

La justice en Afrique se modernise en dépit de sa dépendance vis-à-vis des anciennes métropoles. Ses avancées concernent aussi bien la justice sociale que l’institution judiciaire. De nombreuses améliorations sont à apporter pour un meilleur devenir de la justice. Nous traiterons sous ce point des progrès et des pesanteurs de la justice.

3.1. Points positifs

L’Union Africaine (U.A.) et le Nouveau Partenariat pour le Développement de l’Afrique (NEPAD) s’investissent dans la promotion des droits humains, dans la recherche de la démocratie et de la paix. L’entrée en vigueur des protocoles de l’U.A. mettant en place le Conseil de Paix et de Sécurité, la Cour Africaine pour les Droits de l’Homme et des Nations ainsi que la Cour de Justice, vise à accroître les efforts en faveur de la justice.

Plusieurs organismes de promotion des droits humains sont actifs sur le continent : Amnesty International, Human Rights Watch, Transparency International, la Ligue Internationale des Droits de l’Homme, le PAM, l’OMS. A ceux-ci s’ajoute la RADHO, la Rencontre Africaine des Droits de l’Homme basée au Sénégal. La plupart de ces organismes soutiennent la justice sociale en Afrique. Ils mettent en oeuvre des mécanismes pour encourager la gestion transparente des biens de l’Etat et réguler le fonctionnement de la justice à travers le suivi du respect de l’application des traités internationaux et africains auxquels les nations ont souscrit. Ils travaillent avec certains réseaux qui militent pour le progrès de la justice ainsi que de l’égalité entre les diverses couches sociales.

Le 8 novembre 1994, le Conseil de sécurité créait le Tribunal pénal international pour le Rwanda, chargé de juger les personnes présumées responsables d’actes de génocide ou d’autres violations graves du droit international humanitaire sur le territoire du Rwanda. Etaient concernés aussi les citoyens rwandais présumés coupables de tels actes ou violations sur le territoire d’Etats voisins entre le 1er janvier et le 31 décembre 1994. Ce tribunal connut des débuts difficiles mais constitue un exemple patent de lutte contre l’impunité.

Certains pays de l’Afrique de l’Ouest ont redoublé d’efforts pour mettre un terme à l’impunité. Un tribunal spécial pour la Sierra Leone a été mis sur pied avec le soutien des Nations Unies afin de juger les responsables des crimes commis pendant la guerre civile dans ce pays. Par ailleurs, Charles Taylor, l’ancien président du Libéria comparaît devant ce tribunal où il est accusé de crimes de guerre pour le soutien qu’il a apporté aux forces rebelles en Sierra Leone. Au Burkina Faso, la société civile continue de se mobiliser autour de l’affaire Norbert Zongo. Suite à l’assassinat de ce journaliste en 1998, des mesures ont été adoptées en vue de lutter contre l’impunité dans ce pays. A ce jour, la population burkinabè considère toujours que la situation n’a pas suffisamment évolué et exige davantage d’initiatives de la part du gouvernement. Un collectif de victimes tchadiennes espère toujours voir juger Hissène Habré malgré les tergiversations de ses protecteurs. Sauf cas de force majeure, il est possible qu’il n’échappe pas, lui non plus, à la justice.

Dans un pays comme le Togo, les « nouvelles » autorités politiques oeuvrent également en faveur de la réforme de la justice en vue d’une plus grande indépendance de cette instance vis-à-vis des structures du pouvoir. Les commanditaires des violences post électorales d’avril-mai 2005 n’ont pas tous été traduits en justice et les blessures de cette répression sanglante demeurent vivaces. Néanmoins, la dépénalisation du délit de presse au Togo reste l’une des initiatives les plus éclatantes d’un pays décidé à se départir de l’image de « prédateurs des droits de l’homme » qui lui colle à la peau.

Par ailleurs, de plus en plus de pays pensent à assurer un meilleur devenir pour leurs populations. Le 09 mars dernier, on a pu lire sur le site Afriquecentrale.info.com que depuis le 12 février 2007 au Gabon, des mesures de gratuité des soins ont été adoptées pour les personnes indigentes dans certains hôpitaux. La consultation se fait à un prix très modique et la plupart des soins ne sont plus payants. Dans un pays dont les indicateurs sanitaires reculent selon une courbe inversement proportionnelle à celle de la hausse de ses revenus pétroliers, le cadeau de l’Etat gabonais n’a pas tardé à produire ses effets. Les urgences, les consultations externes et la maternité, les trois services visés par la mesure, ne désemplissent plus.

C’est ainsi qu’avec l’avènement d’un nouveau régime au Bénin, l’Etat a décidé d’encourager l’alphabétisation en rendant gratuite la scolarité maternelle et primaire au Bénin. Sur le portail.unesco.org, le Directeur général de l’Unesco « s’est félicité de la mesure prise par le Président de la République du Bénin, M. Boni Yayi, de rendre l’accès à l’école maternelle et primaire gratuit à compter de la rentrée scolaire 2006 ». L’auteur de l’article cite comme source Flash Info du 12 décembre 2006. C’est peut-être un prélude à la réforme tant attendue du système éducatif en Afrique. En aval, la justice demande d’assurer à tout citoyen le droit à l’instruction. Et en amont, lorsque le droit à l’instruction sera garanti, les citoyens seront plus éclairés sur l’intérêt de la pratique de la justice sociale et sur le respect de la dignité de l’homme. L’instruction peut contribuer à éradiquer l’injustice sur le continent. Parce que l’injustice reste présente dans de nombreux domaines de la vie sociale et entrave le renouveau démocratique de certains pays d’Afrique.

3.2. Les pesanteurs de la justice

Il importe aujourd’hui d’exorciser les démons de la corruption qui gangrènent les structures de la justice en Afrique. Cette corruption est perpétuée grâce à de solides connivences politiques car les présumés coupables s’arrangent pour échapper aux poursuites judiciaires. Les symptômes de l’injustice sont très expressifs selon les pays : la confiscation des médias par le pouvoir, le musellement des opposants, le non respect des libertés individuelles et politiques, les détentions illégales, les conditions carcérales scabreuses, le recours à la torture, l’instrumentalisation de la justice, le développement des bidonvilles et l’augmentation du taux de chômage, l’absence de couvertures sociales, l’insalubrité des cités universitaires, les violences faites aux femmes, l’exploitation des enfants, les élections truquées, les détournements de fonds, la gabegie, le clientélisme, le népotisme, telle est de façon non exhaustive, la liste des pesanteurs qui entravent la justice dans les pays en crise. Même si ces insuffisances doivent être nuancées aujourd’hui à cause des efforts tangibles dans le sens de la démocratisation des sociétés africaines, ces situations d’injustice n’ont pas complètement disparu. Elles ont des séquelles effroyables sur la vie de citoyens.

Ces cas d’injustice supposée ou avérée selon les pays sont la source des oppositions armées, des insurrections et rébellions. Ils attisent les tensions sociales et alimentent des conflits intestins et des coups d’Etat aux ramifications régionales. L’injustice encourage la délinquance et son corollaire la criminalité. Elle augmente des distorsions sociales et des clivages politiques aux conséquences inestimables. Qu’il nous soit permis d’évoquer le cas de figure qu’on rencontre en Côte d’Ivoire comme une pesanteur de la justice en Afrique.

La Côte d’Ivoire est un pays divisé depuis quelques années. Pendant que les populations sont prises en sandwich entre des forces rivales et sont incapables de se déplacer librement, les protagonistes du conflit plastronnent dans les avenues des hôtels et roupillent dans des demeures douillettes. Plus la crise dure, plus ils sont épanouis et moins les pauvres arrivent à gagner leur croûte quotidienne. On peut s’interroger sur la conscience citoyenne des leaders des formations politiques concernées. Car dans cette situation d’oppression politique, la paupérisation est galopante. Le peuple, de plus en plus exsangue, feint de se désintéresser de la politique pour tenter de chasser la mort de l’âme. Mais il ne peut s’empêcher d’être témoin de la dégradation de sa vie au quotidien et de la baisse de son pouvoir d’achat. Nous pensons que c’est un cas singulier d’injustice que seul le sens de responsabilité des acteurs de la politique ivoirienne peut réfréner et extirper de la vie sociale.

Que ce tableau peu reluisant des implications sociales des insuffisances dans le domaine de la justice éloigne de nous toute tentation de tout voir en noir sur le continent africain. L’afro pessimisme est une injustice qu’il vaudrait mieux ne pas pérenniser. Car il n’est pas bien que l’injustice amène à commettre de nouvelles injustices. Notre dessein est de toucher du doigt le mal afin de tenter d’éveiller la conscience des uns et des autres sur le gouffre qui se creuse, peut-être à notre insu. Ce qui est véritablement nécessaire, écrivait Fénelon à Louis XIV en 1694, c’est d’observer une exacte justice. Aujourd’hui plus que jamais, il nous faut avoir une vision de la justice pour qu’un terme soit mis aux conflits. Quel modèle de justice proposer pour l’éveil de l’Afrique ?

4. QUELLE JUSTICE POUR NOS PAYS EN CRISE ?

Nous pensons que le problème de l’injustice sociale en Afrique est lié au non respect des institutions judiciaires et de la dignité de l’homme. Nous proposons de remettre l’homme au centre de toute action sociale. Le respect du prochain et de la justice peut être essentiel pour fonder une éthique de la justice en vue du bien commun de l’Afrique.

4.1. Justice et respect de l’altérité

La justice désigne ce qui est droit, la conformité au droit, avions-nous dit. Avant d’être le mien, le droit est d’abord celui du prochain, puisque ses droits définissent les limites des miens. Loin de caler le droit dans une sorte d’excentricité, nous pensons que nous saisirons d’autant mieux notre droit dans la présence de l’autre. Fort de mes droits et prérogatives, je ne suis juste que lorsque je respecte le droit des autres. La justice ne serait-elle pas synonyme de respect ? François Varillon écrivait : « Si le mot justice vous gène, dites respect.» Même si cette synonymie est équivoque, la justice se comprend mieux lorsqu’elle est entrevue comme respect. Cela revient tout simplement à nous initier à la justice en la situant dans nos relations communautaires et familiales. La pratique de la justice doit commencer entre semblables sous la forme du respect qui « ratifie » la présence tangible de l’autre à moi.

On s’aperçoit que la justice demande de regarder aux choses les plus simples. Il ne s’agit pas de construire des théories mais de vivre le respect, de « faire la justice » par une attention à l’autre. Nul ne peut rester insensible au « tu ne tueras point ». Ne sommes-nous pas tous des meurtriers ? Il ne s’agit pas d’avoir forcément eu du sang sur les mains, mais d’avoir laissé mourir des gens dans des taudis, d’avoir été indifférent à la solitude et à la meurtrissure du semblable que personne ne rejoint dans ses souffrances, indifférent à des sans abris délogés par les velléités guerrières d’une clique sadique aux appétits de pouvoir inassouvis. Ces situations doivent secouer nos tripes toutes les fois qu’elles se vivent dans notre entourage immédiat.

L’impératif de justice est gravé dans toute conscience humaine et garanti par le droit civil. La justice est plus qu’une attention discrète à l’autre. C’est un respect actif  qui consiste à entrer en osmose communicative avec l’autre, à défendre sa cause sans le phagocyter. Nous n’avons pas le droit d’aliéner son altérité. Que notre justice soit gratuite. Etre juste dans nos sociétés en crise pourrait demander de faire en sorte que « l’autre soit et qu’il soit vraiment autre »[11] parce qu’il est à l’image du Tout Autre. C’est très exigeant, mais c’est le prix à payer pour nos frères en humanité. Le problème de la justice se pose aussi en terme de respect des lois et des accords signés.

4.2. La justice comme respect de l’institution judiciaire

Chaque pays africain dispose aujourd’hui d’une constitution qui garantit l’indépendance du pouvoir judiciaire et l’impartialité de ceux qui ont mandat de dire le droit. Comme nous l’avons fait observer, on recense malheureusement sur le continent tout un florilège de dérives judiciaires. Nous nous abstenons de nous prononcer ici sur une éventuelle incompétence des juges comme cause probable des problèmes de la justice. Intéressons-nous plutôt à l’organe judiciaire et à son envergure. Inféodée au pouvoir politique qui s’arroge toutes les prérogatives de l’Etat, la justice est aux commandes des hordes de conseillers et de mentors éclairés qu’abritent les palais présidentiels. Des « réseaux satellites » accomplissent de basses œuvres sous le prestigieux nom d’« individus non identifiés ». Les procès sont de vrais simulacres et les parodies de justice sont monnaie courante partout où les intérêts des suppôts du pouvoir sont en jeu.

Afin de respecter la justice en Afrique, une réelle reconversion des mentalités s’impose. Pour que tous les citoyens, quelle que soit leur appartenance politique et sociale, puissent jouir pleinement de leurs droits, il faudra respecter la séparation des pouvoirs entre le judiciaire, le législatif et l’exécutif. Le pouvoir exécutif n’a pas à s’immiscer dans les affaires judicaires. Les magistrats doivent être des hommes dont la probité professionnelle et l’intégrité morale sont éprouvées. Il faudra leur assurer une situation salariale décente (prenant en compte le coût de la vie), afin qu’ils ne puissent pas mordre facilement à l’appât de l’argent qui est la principale arme des corrupteurs. Les juges indélicats se feront sanctionner avec juste raison en cas de délation ou de manipulation de conscience. « Nul n’est au-dessus de la loi » dit-on ; que tous se soumettent donc à la justice ou que la justice se fasse respecter par toutes les mesures coercitives nécessaires.

La force sans la justice est tyrannique, la justice sans la force est aussi impuissante. Edouard Morot-Sir le souligne en citant les Pensées  de Pascal : « La justice sans la force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui es fort soit juste.»[12] Des moyens de contrainte doivent toujours accompagner les traités internationaux ou les accords bilatéraux auxquels les Etats ou les forces belligérantes souscrivent afin que leur mise en application ne soit pas facultative ou laissée à l’appréciation des parties contractantes. Parce qu’il n’y a pas de concession possible en ce qui touche aux droits civils et politiques.

Dans les pays en crise, en vue de la vitalité du débat politique, il est souhaitable que soit vraiment garanti l’accès équitable des partis politiques aux médias publics ; que dans les lieux de détention, un terme soit mis aux tortures, aux traitements cruels, inhumains ou dégradants pour le respect du droit à l’intégrité physique et mentale du citoyen. La nomination d’hommes qualifiés à des postes de responsabilité, le désengorgement des universités, des prisons et des bidonvilles, la gestion transparente des ressources de l’Etat, la comparution sans condition des présumés coupables de détournement de fonds publics, voilà autant de mesures qui peuvent donner du ressort à la lutte contre l’injustice et à une meilleure conduite citoyenne.

L’ordre juste de la société est un devoir essentiel du politique. S’éduquer à la justice, c’est contribuer à construire l’Etat de droit. Pour y parvenir, il incombe aux hommes politiques et à tout citoyen de respecter l’ordre établi et la primauté de la justice. Car sans le respect de la justice, les institutions dont elle est garante tombent en déliquescence. Ce sera la voie balisée pour toutes les gammes d’anarchie. Respecter la justice, c’est ne plus bâillonner la justice, ne plus museler les magistrats, juguler le népotisme, cesser d’instrumentaliser la justice et sortir de l’aveuglement éthique dans lequel s’enfoncent certaines instances de l’Etat. Nous sommes conviés à repenser notre agir moral pour faire de la justice un impératif humain.

4.3. Pour une éthique de la justice

Il pourrait être judicieux d’évoquer sous ce titre John Rawls, l’un des plus grands philosophes politiques contemporains. On retrouve chez lui une déontologie de la justice. Dans ses ouvrages politiques, notamment dans sa Théorie de la justice, il traite de la justice comme équité. John Rawls est un procéduraliste et sa théorie n’est applicable que dans une société où on suppose les citoyens déjà vertueux, c’est-à-dire pratiquant la justice. Sa théorie repose sur les principes de liberté pour tous et d’égalité des chances. John Rawls propose de garantir à chaque citoyen un droit égal dans les limites du respect des droits d’autrui. Au nom de l’égalité des chances, toutes les couches sociales, à des capacités égales, doivent pouvoir postuler n’importe quelle position sociale. A cet effet, « toutes les valeurs sociales –liberté et possibilités offertes à l’individu, revenus et richesse ainsi que les bases sociales du respect de soi-même– doivent être réparties également à moins qu’une répartition inégale de l’une ou de toutes ces valeurs ne soit à l’avantage de chacun.»[13] Des inégalités justes sont admissibles si elles concernent des postes ouverts à tous et dont l’accès dépend des potentialités de chacun. Le philosophe américain prône une justice qui soit l’objet d’un consensus entre les membres de la société. Le bonheur en société réside dans un contrat.

En dehors d’une société vertueuse, une éthique de la justice reste à construire. La morale antique nous a appris que Dieu a mis un ordre dans la nature. Cet ordre de justice appelé la ‘dikê’ serait aussi un ordre de respect de la nature puisque Dieu a tout ordonné au bien de l’humanité. L’injustice consiste à nier cet ordre et à le contrarier par notre égoïsme. L’homme injuste n’est rien d’autre que le pourfendeur de l’homme. La société est le fruit de l’ordonnancement de Dieu qu’il ne faut pas contrister. A ce titre, le respect n’est qu’un moyen pour la sauvegarde de l’équilibre social originaire. La morale qui en résulte ne peut pas être purement formelle au sens d’une nécessité, d’un devoir.

L’impératif de justice que nous suggérons pour un meilleur devenir du continent africain ne doit surtout pas être entendu comme un impératif extérieur à l’homme. Plus qu’un bien politique, c’est une fin immanente à tout homme doué d’intelligence communautaire, du sens intrinsèque de la réalisation de soi dans un groupe. C’est un impératif de partage raisonnable des avantages sociaux et du respect des droits imprescriptibles de l’homme. Rousseau écrivait dans son Discours sur l’origine et les fondements des inégalités sociales que nous sommes perdus si nous oublions que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne. Les biens de la nature appartiennent à tous et personne n’a le droit de les accaparer au détriment de son prochain. La justice sociale à laquelle nous voulons parvenir sera non seulement cause d’un mieux-être politique mais aussi vecteur de l’épanouissement intégral de l’homme. C’est une invitation à promouvoir dans nos actes le respect de la justice comme première détermination du comportement humain en vue du bien commun.

On entend généralement par « bien commun » tout objet matériel ou immatériel n’appartenant à personne et, à ce titre, appartenant à tous. Le bien commun de la société a une portée plus grande. C’est à Thomas d’Aquin que l’on doit la notion philosophique du bien commun « bonum communis ». Il le présente comme « la fin de chaque individu membre de la communauté »[14]. Mais ce bien commun, que la justice doit viser, est la fin dernière commune de la société car la justice « tend à produire ou à conserver le bonheur pour la communauté politique.»[15] Le bien commun transcende le bien individuel. C’est pourquoi Thomas d’Aquin ajoute que « le bien de la multitude est beaucoup plus grand et plus divin que celui d’un seul.»[16] Toute justice sociale doit pouvoir promouvoir le bien de la multitude.

L’obligation nous est faite d’admettre que nous ne pourrons pas être heureux si nous nous prenons pour notre propre fin. Si nous avons tant de difficultés à être honnêtes et justes avec nos concitoyens, n’est-ce pas parce que nous manquons souvent d’amour pour eux ? Pourrions-nous longtemps encore ignorer que vivre l’amour du prochain prédispose à la réalisation de toutes sortes d’actes humains, qu’ils soient recommandés par la loi ou qu’ils relèvent d’un sursaut d’humanisme ? Ne peut-on pas dire à l’instar de saint Paul que l’amour est l’accomplissement parfait de la loi ?

5. L’AMOUR EST LE PRINCIPE DE LA JUSTICE

Traiter de l’amour comme soubassement de la justice humaine, c’est montrer que tout acte de justice présuppose l’amour et que la justice est un fruit de l’amour. C’est aussi s’interroger sur les rapports parfois conflictuels entre justice et charité. Le constat est qu’ils ne sont pas irréconciliables lorsque la justice a l’amour pour point d’ancrage.

5.1. Justice et charité

« Caritas » en latin vient de « carus », « cher ». Le terme grec qui correspond à « caritas » est « agapè ». La justice désigne ce qui est droit. La justice est générale, objectivable et universelle. Elle régularise les échanges, instaure un système de droits et de devoirs réciproques. La charité est subjective, personnelle et s’exprime dans le désintéressement et la générosité. La justice est obligatoire alors que la charité se manifeste dans un don gratuit. La justice relève du droit naturel alors que la charité est un dépassement de ce droit par la loi chrétienne. La justice consiste à donner à autrui ce qui est à lui, et la charité, à donner ce qui est à soi. La justice est rationnelle, la charité est sentimentale. La justice peut devenir purement formelle à cause du légalisme, et perdre ainsi sa crédibilité : André Gide confiait : « Pour avoir été juré aux Assises, je ne crois plus beaucoup à la justice.»[17] Justice et charité cachent d’autres subtilités : « Alors que la justice fait avec la violence bon ménage, la charité est du côté de la non-violence. La justice condamne, pas la charité. La justice est condamnée à condamner. A la différence de la justice, inséparable de la force, la charité ne s’accompagne pas de la force.»[18] L’absence de justice est souvent choquante, mais personne ne se plaint publiquement d’un manque de charité. Pour Schopenhauer[19], les rapports entre justice et charité sont ceux entre le négatif et le positif. La justice consiste à ne pas faire du tort à autrui alors que la charité revient à faire du bien à autrui. Une personne charitable a l’impression de faire plus que son devoir de justice alors que la charité elle-même n’est pas délestée de perfidie.

La charité prospère sur fond d’injustice ; plus l’injustice est grande, plus le champ de la charité est vaste. La charité n’est pas toujours impartiale et sincère. Elle peut paraître partielle et arbitraire quand elle préfère ce mendiant-ci à celui-là. Elle se montre parfois injuste parce qu’elle choisit et hiérarchise selon l’urgence et l’occasion. L’idéal de justice peut retourner contre la vertu de charité le soupçon de mesquinerie. Pour Christian Godin, la charité est aveugle et sourde, elle est un déni de justice, car « elle voit et entend les détresses qu’elle rencontre seulement si elle est bien disposée à le faire… Intensément affective, comment la charité pourrait-elle ne pas penser d’abord, ne serait-ce qu’inconsciemment, à elle-même ? »[20] Par conséquent aucun geste, si généreux fût-il, ne saurait remplacer une bonne loi. Saint Augustin pressentait que le chemin de la charité n’est pas toujours pavé de bonnes intentions : « Plus authentique est l’amour que tu portes à cet homme heureux à qui tu n’as pas à rendre service, plus pur sera cet amour, et plus sincère. Car si tu rends service à un malheureux, peut- être entends-tu te mettre vis-à-vis de lui en position de supériorité et veux-tu qu’il soit sous ta coupe, lui qui est à l’origine du bien que tu as fait.»[21] Quand bien même la charité représente une goutte d’eau dans l’océan des injustices, elle se révèle aussi comme un début de justice.

Christian Godin[22] cite Thomas d’Aquin qui considère que la charité dépasse la justice dans l’exacte mesure où le bien divin est supérieur au bien commun. Alors que la justice est une vertu « seulement » cardinale, la charité est une vertu théologale. La justice est une vertu humaine, la charité une vertu transcendante. Quant à Michel Sandel[23], il a repris l’idée de Hume selon laquelle la justice n’est pas nécessairement bonne, elle peut devenir un « vice ». Au sein d’une famille par exemple, face à l’étendue des affections, la rigueur de la justice peut paraître malveillante.

Le devoir de solidarité et de partage occupe une place de choix dans les morales chrétienne et musulmane. En tant que croyants, nous sommes invités et même fortement incités à poser des actes de charité et à défendre les faibles contre les plus forts. Mais aujourd’hui, la réalité est tout autre dans nos sociétés. La mendicité est presque devenue un métier, car elle n’est plus pratiquée par les seuls démunis et handicapés physiques, mais par des vrais prédateurs déguisés qui vont de bureau en bureau et occupent ostensiblement les carrefours pour rançonner de paisibles citoyens. Les religions chrétienne et musulmane sont unanimes pour dire que cette forme de mendicité encourage la fainéantise et le parasitisme, comportements qu’elles condamnent. C’est peut-être ce pour quoi on jette habituellement quelques pièces à ces mendiants professionnels après les avoir couverts d’insanités. Simone Weil[24] considère que l’aumône aux pauvres, si elle n’est pas surnaturelle, est semblable à une opération d’achat. Elle achète le malheureux. C’est ce qui faisait dire à François Varillon que « la charité n’est qu’illusoire, si elle n’est pas fondée sur la justice et la vérité.»[25]

Une autre problématique fait couler beaucoup d’encre : les pauvres et les victimes de l’injustice et des atrocités de guerre ont-ils plus besoin de charité que de justice ? Question écheveau à laquelle nous sommes invités à répondre selon nos convictions. Selon Joseph Ratzinger, « au lieu de contribuer à travers diverses œuvres de charité au maintien des conditions existantes, il faudrait créer un ordre juste dans lequel tous recevraient leur part du bien du monde et n’auraient donc plus besoin des œuvres de charité.»[26] En réalité, on ne peut pas se passer de charité, puisque Ratzinger ajoute[27]qu’il n’y a aucun ordre juste de l’Etat qui puisse rendre superflu le service de l’amour. Celui qui veut s’affranchir de l’amour se prépare à s’affranchir de l’homme en tant qu’homme. Charité et justice s’imbriquent. Le père Sertillanges faisait remarquer avec autant de justesse que de compréhension qu’« une justice sans charité est un palais sans fondations et sans étages, un rez-de-chaussée ruineux.»[28] Peut-on construire un ordre juste sur les ruines de l’humain ? Question violente qui mérite d’amples réflexions.

Si la justice peut être purement formelle, la charité elle aussi est souvent teintée de partialité. On n’a qu’à se résoudre à reconnaître que justice et charité doivent échapper à toutes catégorisations simplistes. Parce que ce serait une erreur que de rabaisser la charité sous prétexte de mettre en valeur la justice. La charité véritable n’existerait que là où une certaine justice est déjà présente. La première ne saurait tenir lieu de la seconde. « La justice dans le fond n’est autre chose que la charité conforme à la sagesse »[29] Charité et justice peuvent trouver un terrain d’entente si elles sont perçues comme des actes complémentaires dans un monde aux besoins incommensurables. Elles peuvent se conjuguer en vue du bien commun.

5.2. Construire le bien commun

Le bien commun est le lieu de la conciliation de justice et charité. Pour le professeur Jean-Jacques Friboulet[30], Les droits de l’homme et la loi naturelle de Jacques Maritain, publié en 1942, dégage une vision du bien commun et de l’homme. Jacques Maritain lie le bien commun au principe d’humanisme politique fondé sur le respect de la personne humaine, de sa dignité et de ses droits. Le bien commun impliquerait selon lui la mise sur pied d’une égalité des chances et d’une solidarité active, des expressions qu’on peut bien remplacer par justice et charité. Le rôle conjoint de la loi et de l’amitié civique rappelle l’indispensable complémentarité entre justice et charité. Construire le bien commun dans les sociétés africaines en crise, c’est promouvoir le développement du droit et de la solidarité, de la loi et de la morale. Dans nos sociétés « où l’individualisme tend à déchirer le tissu social, et où le libéralisme économique menace jusqu’à la notion même de bien commun, l’idée de solidarité toujours présente, constitue peut-être un autre essai de synthèse entre le conceptuel de la loi et le sentimental de l’existence »[31] Justice et charité sont nécessaires pour mettre en œuvre une justice sociale fondée sur la recherche du bien commun. Le bien commun, auquel tous contribuent, doit être redistribué, y compris par les mécanismes de l’assistance et de la solidarité avec les personnes démunies. La charité est une étape de la justice. Si la justice définit l’idéal, la charité est le moteur de l’action morale parce qu’elle prend sa source en Dieu. Elle est l’élan par lequel nous réalisons la justice.

5.3. L’amour, ferment de la justice

L’amour et la justice ne sont pas deux vertus séparées. La seconde découle de la première. L’inverse est aussi vrai car la justice conduit aux sources de l’amour. Ce sont deux composantes cohérentes d’une même attitude humaine. Charles Ehlinger rapporte ces propos du père Varillon : « Justice et amour, c’est tout le mystère de la trinité. Dans la Trinité, il y a justice et amour : justice, car chaque personne veut que l’autre existe, amour, car chaque personne s’efface devant l’autre, pour que l’autre soit davantage.»[32] Vouloir que l’autre soit, voilà qui nous rappelle que la justice dans la perspective de l’amour est un exercice d’humilité et de respect de l’autre. Cela demande de congédier toute vanité de nos vies pour lui substituer l’accueil et l’amabilité. La justice doit s’entendre comme l’amour au concret, elle s’accomplit dans l’amour. Pour être juste, écrit encore Varillon, il faut avoir en soi l’énergie de l’amour, il faut donc viser plus haut que la justice, pure légalité.

Accomplir la justice à travers l’amour, c’est accorder des coudées franches à l’amour afin qu’il se montre diffusif de soi. L’Abbé Pierre de renchérir : « L’amour, c’est ce qui fait être plus hors de soi. Il n’est pas une négation du moi. L’amour fait devenir plus en sortant de soi.»[33] L’amour se révèle à cet effet comme l’un des points d’appui les plus évidents et les plus fiables pour s’ouvrir à la justice humaine. L’énergie de l’amour nous libère pour aimer et nous impulse un élan pour devenir plus hors de nous, c’est-à-dire dans la justice, dans l’acceptation et le partage avec l’autre. L’amour fait entrer en relation avec l’autre sans altérer son altérité. L’amour identifie à la justice de Dieu. C’est pourquoi nous garderons encore longtemps en mémoire l’Abbé Pierre qui a incarné une forme de justice par son combat en faveur des sans logis. Chez lui, la justice se donne à saisir en tant que la conjugaison de l’audace humaine, du courage politique et de l’intelligence diplomatique pour le service des marginaux de la société.

Conclusion

La justice est-elle juste ? C’est une question très actuelle. Socrate a été condamné à boire la ciguë sous prétexte qu’il répandait l’impiété et corrompait la jeunesse. Dans la société africaine, l’impiété ne fait plus l’objet de condamnation par la justice. En ce qui concerne la corruption sous toutes ses formes, elle est relativement réprimée au gré des humeurs. Il y a toujours des fonctionnaires de l’Etat qui passent à travers les fourches caudines du contrôle administratif pour déjouer toute tentative d’inculpation. Il arrive aussi que des crapules avérées soient blanchies dans un black-out juridique avec la bénédiction des magistrats qui n’ont pas souvent en eux-mêmes le principe de leurs décisions. La justice sociale en pâtit dans nos pays. La justice reste à construire, que ce soit dans les mentalités ou dans la vie pratique. Nous avons diagnostiqué le non respect de la justice et de la personne humaine comme la clé des crises dues à l’injustice. En clair, l’Afrique a d’énormes progrès à accomplir aussi bien pour la sauvegarde des acquis de la réforme de la justice que pour la consolidation de l’Etat de droit. La charité peut être un support non négligeable dans la marche des africains vers la construction de la justice sociale. C’est pourquoi nous suggérons de trouver dans l’amour du prochain et le respect des instances judiciaires de nouveaux trésors pour inaugurer une justice sociale viable en Afrique.

SOURCES BIBLIOGRAPHIQUES

[1] Vocabulaire juridique, PUF, Paris, 1987, p.522.

[2] Dictionnaire de philosophie, Armand Colin, Paris, 2005, p.197.

[3] Emmanuel KANT, Métaphysique des mœurs, Vrin, p. 98, 104.

[4] Conscience et amour, essai sur le « nous », PUF, Paris, 1938, p.119.

[5] Alasdair MacIntire, Quelle justice ? Quelle rationalité ? Léviathan, Paris, 1993, p.13.

[6] Alasdair MacIntire, idem, p.14.

[7] Alasdair MacIntire, ibidem, p.76.

[8] Platon, La République, Livre IV, in Œuvres complètes, t.7. Première partie, p.44.

[9] Platon, La République, Garnier Flammarion, 433 a.

[10] Aristote, Ethique à Nicomaque, Garnier Flammarion, Paris, 1950, p.195.

[11] François Varillon, Joie de vivre, joie de croire, Centurion, Paris, 1981, p.155.

[12] Edouard Morot-Sir, Pascal, P.U.F., 1973, p. 75.

[13] John Rawls, Théorie de la justice, Seuil, Paris, 1987, § 11, p. 93.

[14] Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, Q, 58, a. 6

[15] Aristote, Ethique à Nicomaque, 1130 b8.

[16] Thomas d’Aquin, Du Gouvernement Royal, Gazette française, Paris, 1926, p.71.

[17] André Gide, in Le Figaro, 25 février 1945, pp. 1-2.

[18] Christian Godin, Questions de philosophie : la justice, Editions du Temps, 2001, p.88.

[19] A. Schopenhauer, Le fondement de la morale, Editions LGF, 1991, p.161

[20] Christian Godin, op. cit. p. 91-92.

[21] Saint Augustin, Commentaire sur la première épître de saint Jean, trad. P. Agaësse, Ed. Cerf, 1984, p.348.

[22] Christian Godin, ibidem, p. 88.

[23] Michel Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, Seuil, Paris, 1999, p.67.

[24] Simone Weil, Attente de Dieu, Paris, Éd. du Vieux Colombier, 1950, p.152.

[25] François Varillon, Journal d’une passion, Centurion, Paris, 1994, p.67.

[26] Encyclique Deus caritas est, n° 26.

[27] Encyclique Deus caritas est, n° 28, b.

[28] A.-D. Sertillanges, Dix minutes de culture spirituelle par jour, Fernand Aubier, Edit. Montaigne, 1938, p. 160.

[29] G. W. Leibniz, Système nouveau de la nature, Flammarion, 1994, p.126.

[30] Conférence donnée lors d’un colloque interdisciplinaire à la mémoire du prof. Roger Berthouzoz O.P., au département d’Economie politique, Université de Fribourg, CH, 7-8 juin 2006.

[31] Christian Godin, ibidem, p.95.

[32] Charles Ehlinger, François Varillon, Vivre le christianisme, Centurion, Paris, 1992, p.84.

[33] Abbé Pierre, Mémoire d’un croyant, Fayard, Paris, 1997, p.82.

_______________________________________________________________________________

Fr Emmanuel Sena AVONYO, o.p.

« Older Entries
Newer Entries »